Eva Cantarella
BISEXUALITY IN THE ANCIENT WORLD
Η ΑΜΦΙΣΕΞΟΥΑΛΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΚΟΣΜΟ

4
Γυναίκες και Ομοφυλοφιλία
Έρωτες μεταξύ γυναικών
Έρωτες στους θιάσους: Η Σαπφώ, Το Παρθενείο του Αλκμάν και η γυναικεία μύηση

Αν και η παρούσα συζήτηση για την ομοφυλοφιλία ξεκίνησε από την απόδειξη του έρωτα μεταξύ γυναικών, μετά, στρέψαμε την προσοχή μας στη μακρόχρονη και κατά το πλείστον πιο αναγνωρισμένη ιστορία του έρωτα μεταξύ ανδρών.  Υπήρχε ένας βασικός λόγος γι' αυτό.  Σε αντίθεση με την παιδεραστία (την πιο σημαντική εκδήλωση της ελληνικής ομοφυλοφιλίας), ο έρωτας μεταξύ γυναικών, καθώς αυτός δεν χρησίμευε σαν εργαλείο για τη διαμόρφωση του πολίτη, δεν είχε κανένα ενδιαφέρον για την πόλη.  Συμπερασματικά, δεν είχε καμιά θέση στους προβληματισμούς των φιλοσόφων και ακόμα λιγότερο στους νόμους, οι οποίοι, όπως είδαμε, παρενέβαιναν σ' αυτή την περιοχή της σεξουαλικής ζωής μόνο για να ασκήσουν προληπτική δράση όσον αφορά ένα σημαντικό πολιτισμικό στοιχείο, όπως η παιδεραστία, από τον εκφυλισμό του σε επιπόλαιες ερωτικές υποθέσεις και για να τιμωρήσουν εκείνους τους ενήλικους άνδρες που, παραβιάζοντας τους κανόνες, όχι μόνο συνέχιζαν να συμπεριφέρονται «σαν γυναίκες», αλλά το έκαναν αυτό με σκοπό τον προσπορισμό εύκολου κέρδους.  Και οι έρωτες μεταξύ γυναικών, που από αυτή την άποψη ήταν εντελώς άσχετοι, παρέμεναν κάτι για το οποίο μόνο οι γυναίκες συνέχιζαν να μιλούν.  Δυστυχώς, γι' αυτό το λόγο, ξέρουμε λίγα ή τίποτα σχετικά με το πώς τους βίωναν, ποια θέση είχαν στις ζωές τους, ποιες ήταν οι συνέπειές τους στη συναισθηματική τους ζωή και ποιες οι επιπτώσεις τους στη συμπεριφορά τους προς τους άνδρες.  Οτιδήποτε ξέρουμε σχετικά με την γυναικεία ομοφυλοφιλία (εκτός από αυτά που οι άνδρες λένε γι' αυτήν) προέρχεται, στην πραγματικότητα, από την Σαπφώ.
Κόρη του Σκαμανδρώνυμου και της Κληίδας, η Σαπφώ γεννήθηκε στη Μυτιλήνη, στο νησί της Λέσβου, περίπου το 612π.χ.  Προερχόταν από αριστοκρατική οικογένεια (ξέρουμε ότι ο αδελφός της ήταν οινοχόος στο Δημαρχείο της Μυτιλήνης), παντρεύτηκε έναν άνδρα που λεγόταν Κερκύλας, με τον οποίο απέκτησε μια κόρη που ονομάστηκε Κληίδα.  Στη Μυτιλήνη, όπου έζησε ένα μεγάλο μέρος της ζωής της (μεταξύ του 604 και του 595 έζησε στη Σικελία), η Σαπφώ ήταν επικεφαλής μιας από εκείνες τις ενώσεις νεαρών γυναικών που ονομάζονταν θίασοι, τη φύση και τη λειτουργία των οποίων πρέπει να μελετήσουμε, με σκοπό να καταλάβουμε τις συνθήκες κάτω από τις οποίες γεννήθηκαν οι έρωτες της Σαπφώς που όπως θα δούμε, ήταν αναπόφευκτα μοιραίο να σβήσουν.
Οι θίασοι ήταν κοινότητες γυναικών, η ύπαρξη των οποίων τεκμηριώνεται όχι μόνο για την Λέσβο όπου, όπως ο θίασος της Σαπφώς, υπήρχαν επίσης οι θίασοι των αντίζηλών της Γοργώς και Ανδρομέδας, καθώς επίσης και σε άλλες περιοχές της Ελλάδας, κυρίως στη Σπάρτη.  Τι είδους κοινότητες ήταν αυτές;  Δεν ήταν απλά «εκπαιδευτικά κέντρα για νεαρές κοπέλες», όπως έχουν ονομαστεί από κάποιους, όπου αγνοί πλατωνικοί έρωτες ευδοκιμούσαν μεταξύ των κοριτσιών.  Οι θίασοι ήταν κάτι διαφορετικό και πιο περίπλοκο.  Ήταν ομάδες με τις δικές τους θεότητες και τελετές, όπου τα κορίτσια, πριν από το γάμο, δοκίμαζαν μια γενική εμπειρία της ζωής που - αφήνοντας κατά μέρος τις διαφορές λόγω φύλου - ήταν κατά κάποιο τρόπο σχετικές με την εμπειρία της ζωής που οι άνδρες είχαν στις ανάλογες ανδρικές ομάδες.  Τα κορίτσια εκπαιδεύονταν βάσει αυτής της κοινοτικής ζωής.  Σχετικά με την Λέσβο, το λεξικό Σουίδα αναφέρει τρεις μαθήτριες της Σαπφώς, η οποία ονομαζόταν «διδάσκαλος».
Τι δίδασκε η Σαπφώ στις μαθήτριές της;  Πρώτα απ' όλα, μουσική, τραγούδι και χορό: τα μέσα με τα οποία τις μετέτρεπε από ακαλλιέργητα μικρά κορίτσια, που ήταν όταν πήγαιναν σ' εκείνη, σε γυναίκες αξιομνημόνευτες:

«Θα κείτεσαι νεκρή και δεν θα θυμηθεί
κανείς το όνομά σου` δεν έχεις τη χάρη
των Μουσών`
άγνωστη θα τριγυρνάς στα δώματα του Αδη,
μέσα στους μαύρους τους νεκρούς.»

(Μετάφραση: Κώστας Τοπούζης)

Η Σαπφώ το έγραψε αυτό για μια αντίζηλο, που δεν είχε διδαχθεί από αυτή αυτά τα οποία θα της είχαν επιτρέψει να ξεφύγει από την άγνοια κι έτσι, από την λησμονιά.  Αλλά η Σαπφώ δεν ήταν μόνο μια δασκάλα του νου: τα κορίτσια της διδάσκονταν επίσης από αυτή τα όπλα της ομορφιάς, της γοητείας και της σαγήνης: διδάσκονταν την χάρη που τις έκανε επιθυμητές γυναίκες.  Από αυτή την άποψη, ο ορισμός του κύκλου της Σαπφώς σαν «ένα εκπαιδευτικό κέντρο για νεαρές κοπέλες» δεν είναι λανθασμένος.  Όμως, η περιγραφή είναι σίγουρα ελλιπής: σ' αυτές τις «λέσχες των κυριών» τα κορίτσια της Λέσβου (και άλλων πόλεων, ανάμεσα στις μαθήτριες της Σαπφώς ήταν η Ατθίδα από τη Μίλητο, η Γογγύλα από τον Κολοφώνα, η Ιουνία από την Σαλαμίνα) βίωναν μια εμπειρία που, στα δικά μας μάτια, ήταν αρκετά ακατάλληλη για «αξιοσέβαστες νεαρές κοπέλες» - ερωτεύονταν άλλες γυναίκες.  Και τις ερωτεύονταν με πάθος βιώνοντας ιδιαίτερα αισθήματα και έκσταση, όπως μπορούμε να διαπιστώσουμε χωρίς καμιά αμφιβολία στα ποιήματα τα οποία η Σαπφώ, διαχρονικά, αφιέρωσε στις ερωμένες της σε διαφορετικές χρονικές περιόδους:

«Πάρε τη λύρα σου Αβανθι, έλα,
τραγούδα, σε παρακαλώ, την όμορφη
Γογγύλα, που γι' αυτήν φτερουγίζει ο πόθος
ολόγυρα
και σκιρτάς όταν βλέπεις πως πέφτουν επάνω της
οι πτυχές του χιτώνα της` μεγάλη χαρά μου.
Η ίδια η Αφροδίτη η αγνή
θα τη ζήλευε`
παρακαλώ.....
αυτόν τον ύμνο.....
θέλω.....»

(Μετάφραση: Κώστας Τοπούζης)

Αυτή είναι η έκκλησή της σ' έναν φίλο.

«Έδυσε η σελήνη
και η πούλια` άκραχτα μεσάνυχτα -
σέρνεται η ώρα
και γω κοιμάμαι μόνη μου.»

(Μετάφραση: Κώστας Τοπούζης)

 

Εδώ, από την άλλη πλευρά, υπάρχει η άγονη αναμονή του έρωτα.  Αυτός ο έρωτας, λυπηρά και αναπόφευκτα, ήταν μοιραίο να πεθάνει όταν το αγαπημένο κορίτσι έπρεπε να αφήσει τον θίασο για να παντρευτεί:

«Θέλω να πεθάνω, δεν είναι ψέμα»,
έκλαιγε που μ' άφηνε
κι ανάμεσα στα δάκρυα.....
«αχ συμφορά που πάθαμε, έλεγε,
άθελα Σαπφώ μου σε αφήνω.»

Και γω της απαντούσα`
«πήγαινε στο καλό, χαρούμενη,
και μην ξεχνάς που σ' αγαπούσαμε.

Αν όμως το ξεχνάς,
θέλω να σου θυμίσω
όσες χαρές περνούσαμε.

Με στεφάνια μενεξέδες και ρόδα
στα μαλλιά
πλάι μου καθόσουν,

και αρμαθιά λουλούδια φόραγες
στον τρυφερό σου το λαιμό
και μύρα από ρόδα

και τρυφερά την ομορφιά σου
ανθόνερο τη ράντιζες
με μυρουδιές βρενθείου`

και σε κρεβάτι μαλακό
η λυγερή σου χάρη ξύπναγε
των κοριτσιών τη χάρη.

Και δεν υπήρχε τίποτα,
ούτε ναός ούτε γιορτή
απ’ όπου να απέχουμε,
ούτε άλσος και χορός
και χαράς φωνούλες
.................................»

(Μετάφραση: Κώστας Τοπούζης)

Έπειτα, για μια ακόμα φορά, μια άλλη ερωτική υπόθεση:

«Ο έρωτας μου συντάραξε το νου
σαν άνεμος που ρίχνεται στα δέντρα του βουνού.»

(Μετάφραση: Κώστας Τοπούζης)

Και ένα ακόμα, πονεμένο και δυσπόρθητο:

«Ο έρωτας κορμολυωτής` πάλι με ταράζει
Γλυκόπικρος, σαν ερπετό που δεν μπορείς να φύγεις.»

(Μετάφραση: Κώστας Τοπούζης)

Ο έρωτας παραμένει το θέμα της σε μια πολύ γιορταστική ωδή που αναφέρεται από τον ανώνυμο συγγραφέα του Στο ανυπέρβλητο, και αντιγράφτηκε αμέτρητες φορές (μεταξύ άλλων, από τον Κάτουλλο).  Οπωσδήποτε, είναι το πιο διάσημο ποίημα όχι μόνο για την Σαπφώ αλλά για ολόκληρη την αρχαία λυρική ποίηση: η ωδή σε μια φίλη την οποία η Σαπφώ σκέφτεται ενώ, ξεχνώντας αυτήν, μιλάει για έναν άνδρα, ίσως γι' αυτόν που πρόκειται να γίνει σύζυγός της:


«Όμοια θεού μου φαίνεται η θωριά του
του αντρός αυτού που κάθεται αντικρύ σου
κι αγροικάει με λαχτάρα τη φωνή σου
σα μιλήσεις κοντά του
και γλυκά σαν γελάσεις` μα η καρδιά μου
στα στήθη μου από τούτο σπαρταράει
μόλις στρέψω και ιδώ σε ξεψυχάει
κι' αποσβήν' η λαλιά μου,
σαν τη γλώσσα μου κάτι να τσακίζει
σιγανή φλόγα τρέχει το κορμί μου,
θαμπωμένοι δεν βλέπουν οι οφθαλμοί μου,
κι η ακοή μου βουίζει,
ιδρώτ' από τα μέλη μου αναδίνω,
κι όλη τρέμω, πιο πράσινη στο χρώμα
κι' από χόρτο, και λέω πως λίγο ακόμα
και νεκρή θ' απομείνω.
Κι όμως όλα τα υπομένω ακόμα, μια και...»


(Μετάφραση: Παναγής Λεκατσάς)

Τέτοια είναι η ερωτική έμφαση στην ποίηση της Σαπφώς.  Αν κάποιος παραμερίσει όλες τις προκαταλήψεις, είναι δύσκολο ν' αρνηθεί ότι αυτό που έχουμε εδώ είναι αληθινός έρωτας, στην πιο ολοκληρωμένη του αισθητική έκφραση.  Το ότι είναι αληθινός έρωτας έχει τονιστεί πρόσφατα σε μια πολύ παράδοξη προσέγγιση από τον George Devereux, που εξετάζει τις διαθέσεις και τις εκφράσεις της Σαπφώς από μια ιατρική και ψυχαναλυτική σκοπιά`  στο τμήμα 31 ο Devereux αξιολογεί τα καταφανή συμπτώματα μιας κρίσης άγχους.
Η Σαπφώ, παρατηρεί, εκδηλώνει μεταξύ άλλων τα ακόλουθα συμπτώματα: αφύσικο καρδιοχτύπι και μια ψυχο-φυσιολογική αναστολή του λόγου (μόλις στρέψω και ιδώ σε ξεψυχάει
κι' αποσβήν' η λαλιά μου, σαν τη γλώσσα μου κάτι να τσακίζει), διαταραχή όρασης, πιθανόν, αγγειακής προέλευσης και βούισμα στ' αυτιά (θαμπωμένοι δεν βλέπουν οι οφθαλμοί μου,
κι η ακοή μου βουίζει)` τρέμουλο και χλομάδα εξαιτίας του σφιξίματος του τριχοειδούς αγγείου και εξαιτίας μιας ροής αίματος διαμέσου των εσωτερικών οργάνων (κι όλη τρέμω, πιο πράσινη στο χρώμακι' από χόρτο).  Σε κλινικούς ορισμούς, αυτά είναι τα συμπτώματα μιας κρίσης άγχους.  Κι έχοντας εξηγήσει όλο αυτό, το συμπέρασμά του είναι το ακόλουθο: αυτό που ένιωθε η Σαπφώ ήταν αληθινός έρωτας αλλά ενός πολύ ιδιαίτερου είδους.  Είναι αληθινός, παραδέχεται ο Devereux, επειδή εκδηλώσεις άγχους μπορεί να εισχωρήσουν σε κάθε ερωτική κρίση, αλλά επίσης παρατηρεί ότι στις ελληνικές πηγές οι καταστάσεις που προκαλούν κρίσεις άγχους προέρχονται από παιδεραστικούς και όχι ετερόφυλους έρωτες.  Αυτή η παρατήρηση είναι σωστή για έναν απλό λόγο: για τους Έλληνες, αληθινός έρωτας, πάθος, η αιτία της αγωνίας και των δακρύων ήταν ο ομοφυλόφιλος έρωτας.  Αλλά ο Devereux βλέπει διαφορετικά τα πράγματα.  Κατά την άποψή του, αυτό που κάνει τις εκδηλώσεις του ομόφυλου έρωτα αγχώδεις είναι η διακριτική ανωμαλία του αισθήματος.  Μια ανωμαλία, προσθέτει, όπως η χωρίς αμφιβολίες υπόθεση ότι η Σαπφώ ήταν δασκάλα ή επικεφαλής κάποιας θρησκευτικής πίστης: βρίσκει κανείς συχνά περιπτώσεις γυναικών που, ακριβώς επειδή ήταν ομοφυλόφιλες, «έτειναν να ασκούν επαγγέλματα που τις έφερναν κοντά σε νεαρά κορίτσια, των οποίων ο μονομερής διαχωρισμός και η αξιοσημείωτη ψυχο-σεξουαλική ανωριμότητα - και άρα η ασχημάτιστη διακριτικότητα - τα ωθούσαν να συμμετέχουν σε λεσβιακές εμπειρίες».  Αυτά είναι τα λόγια του καθηγητή Devereux, του οποίου η διερμήνευση της ελληνικής θηλυκής ομοφυλοφιλίας μου φαίνεται να αποκαλύπτει τα ακόλουθα συμπτώματα: συμπτώματα διαστροφών που μπορεί να απορρέουν από μια άρνηση αποδοχής της πρακτικής αυτής (οτιδήποτε σχετικά με γενικές αναφορές αρχών) η πραγματικότητα των πολιτισμικών διαφορών και η επακόλουθη αποτίμηση ενός τρόπου ζωής ενός λαού στο πλαίσιο του οποίου μεταβάλλει την έννοια και αντανακλά την ακατανόητη αξία τους.
Η ελληνική κουλτούρα του 7ου και 6ου αιώνα π.χ. (η περίοδος στην οποία αναφερόμαστε) όχι μόνο αποδέχεται ως φυσιολογική την ύπαρξη ερωτικών σχέσεων μεταξύ γυναικών στη ζωή των θιάσων, αλλά τις τυποποιεί μέσω του εορτασμού μιας μυητικού τύπου τελετής, που φέρνει μαζί δυο κορίτσια, σε ένα αποκλειστικό ζευγάρωμα ώριμου γαμήλιου τύπου.
Για να διασαφηνίσουμε την έννοια των μυητικών γάμων μέσα στους θιάσους και να αποδείξουμε την ύπαρξή τους, έχουμε το γιορταστικό παρθένιο (τραγούδι για χορωδία παρθένων) του Αλκμάν, το «παρθένιο του φεγγίτη».  Γραμμένο στη Σπάρτη, κατόπιν παραγγελίας, γιόρταζε την αναγνώριση από τον θίασο, του έρωτα που τώρα είχε γίνει αποκλειστικός μεταξύ δύο κοριτσιών, της Αγιδώς και της Αγησιδώρας` μια επίσημη ένωση, μια επισημοποίηση από την αφήγηση ενός χορωδιακού τραγουδιού, θα μπορούσαμε να πούμε.
Τονίζεται ότι όλες οι διευθύντριες των θιάσων δεν ήταν άξιες, όπως η Σαπφώ, στη σύνθεση τραγουδιών, έτσι αυτό το τραγούδι γράφτηκε από τον Αλκμάν, κατά παραγγελία.  Αλλά τι ακριβώς μαρτυρά το τραγούδι;
Η Αγιδώ και η Αγησιδώρα (που φαίνεται να είναι επικεφαλής της χορωδίας) στο τραγούδι δείχνουν αναμφίβολα στο ρόλο ενός ζευγαριού που δεσμεύεται, σε αποκλειστικότητα τώρα πια, αφαιρώντας κάθε ελπίδα προς αυτές από τα κορίτσια της χορωδίας, που είναι ενήμερα της πράξης ότι τίποτα, ούτε δώρο ούτε πειρασμός, θα μπορέσει ποτέ να χωρίσει την Αγιδώ απ' την Αγησιδώρα και να την πείσει ν' αγαπήσει κάποια άλλη:

«Η αφθονία της πορφύρας δεν είναι αρκετή για προστασία,
ούτε το φίδι που τυλίγεται γύρω απ' τον χρυσό,
ούτε βέβαια και ο λυδικός κεφαλόδεσμος,
που περήφανα στολίζει τα κορίτσια με τα ερεβώδη μάτια,
ούτε τα μαλλιά της Ναννώς,
ούτε επίσης η θεϊκή Αρετή
ούτε η Θλάση και η Κλεϊσήθυρα»

τραγουδούν.  Και μετά, στρέφονται κατευθείαν στην Αγιδώ,

«ούτε θα πας στης Αινησιμβρώτας για να πεις,
Αν μόνο ο Αστάθις ήταν δικός μου,
αν μόνο η Φιλύλλα έδειχνε τον δρόμο μου
και η Δαμαρέτα και τα θαυμαστά λάθεμη`
όχι, η Αγησιδώρα με προστατεύει.»

Επομένως, η Αγιδώ δεν θα εμπιστευτεί ξανά τις ερωτικές της υποθέσεις στην Αινησιμβρώτα (αυτή είναι προφανώς η τάση του θιάσου), και δεν θα ζητήσει πλέον τη μεσολάβησή της για ν' αποκτήσει τον έρωτα κάποιας μεταξύ των πολλών συντροφισσών: αυτή τώρα αγαπά μόνο την Αγησιδώρα, για πάντα.
Οι στίχοι του Αλκμάν, αναγνωρίστηκαν από τον Griffithsσαν ένα γαμήλιο τραγούδι, που στην πραγματικότητα γιορτάζουν ένα γάμο: όχι όμως έναν ετερόφυλο γάμο, όπως ο Griffiths νομίζει.  Όπως ήδη δηλώθηκε, αποτελούν αφιέρωση μέσα στον θίασο μιας μυητικής τελετής ίδιου τύπου, κατά τον Υμέριο, με αυτές που γιορτάζονταν στον θίασο της Σαπφώς, για τις οποίες μας αναφέρει επίσης ο Αριστάνητος.
Απ' αυτή την άποψη και μετά την αναφορά ότι ερωτικές υποθέσεις μεταξύ γυναικών εκδηλώνονταν σε μυητικό πλαίσιο (το οποίο αφορά άμεσα αυτές τις «λέσχες κυριών») είναι εύλογο να επαληθευτεί μια παραλληλία με την ανδρική ομοφυλοφιλία;
Πρόσφατα, ο Bernand Sergent τόνισε μια δέσμη χαρακτηριστικών, τα οποία αφορούσαν τις μυητικές διαδικασίες.  Καθώς τα αγόρια περνούσαν μια περίοδο απομονωτισμού από την κατοικημένη κοινότητα, μαθαίνοντας τις τέχνες του κυνηγιού και του πολέμου, τα κορίτσια συναθροίζονταν στις παρυφές των πόλεων, στις συνοριακές ζώνες: στις Καρυές, μεταξύ Λακωνίας και Αρκαδίας, ή στις Λίμνες, μεταξύ Λακωνίας και Μεσσηνίας, αν ήταν Σπαρτιάτισσες` στη Βραυρώνα της Αττικής, μια από τις μακρινές περιοχές από την πόλη, αν ήταν Αθηναίες.  Σ’ αυτές τις περιοχές, όπου είχαν διαμορφωθεί ειδικά ιερά, περνούσαν μια περίοδο απομονωτισμού, ακριβώς όπως τα αγόρια και σ' αυτό το περιβάλλον αναπτύσσονταν ερωτικές σχέσεις μεταξύ της δασκάλας και μερικών μαθητριών.  Όμως, μετά την ανάπτυξη αυτής της θεωρίας, εγώ δεν μπορώ να συμφωνήσω με τα συμπεράσματα που βγάζει ο Sergent: ότι η πιο αρχαία μαρτυρία για την ομοφυλοφιλία (εκείνη της Σαπφώς) αποτελεί έναν θεσμικό σύνδεσμο μεταξύ του έρωτα γυναικών και της βασικής τελετής περάσματος στη θηλυκή ζωή - στον γάμο.
Αναμφίβολα, όπως ήδη έχει τονιστεί, οι ερωτικές υποθέσεις μεταξύ γυναικών (τουλάχιστον γι' αυτές που γνωρίζουμε) λάμβαναν χώρα κατά τη διάρκεια της περιόδου της γυναικείας ζωής που θεσμικά είχε διαμορφωθεί για να σηματοδοτεί το πέρασμα ενός κοριτσιού από την τάξη των παρθένων στην τάξη των έγγαμων γυναικών.  Όμως, μια βασική διαφορά διαφαίνεται για να αντιληφθούμε καλύτερα όταν σκεφτόμαστε τις γυναικείες  και τις ανδρικές ερωτικές υποθέσεις.  Το σεξ κατά τη διάρκεια της μύησης, για τα αγόρια, γινόταν με κάποιον ενήλικο.  Για τα κορίτσια, από την άλλη πλευρά, γινόταν μερικές φορές με τη δασκάλα τους και μερικές φορές (όπως διαφαίνεται από το παρθένιο του Αλκμάν) με κάποιο άλλο νεαρό κορίτσι, στην ίδια ηλικία.  Η εκπαιδευτική λειτουργία, που στην διαδικασία της ανδρικής μύησης ήταν άμεσα συνδεδεμένη με την σεξουαλική σχέση, στις γυναικείες μυήσεις φαίνεται να διαμορφώνεται σε πρώτη φάση από ολόκληρη την εμπειρία της κοινοτικής ζωής.  Μέσα σ' αυτή την ζωή ο ομοερωτικός δεσμός, ακόμα κι αν θεσπίζεται μέσω ενός τελετουργικού γάμου (όπως στην περίπτωση της Αγιδώς και της Αγησιδώρας), εμφανίζεται λιγότερο σαν μια εκπαιδευτική σχέση και περισσότερο σαν την ελεύθερη έκφραση ενός αισθήματος, αναδεικνύοντας μια σχέση ισότητας μεταξύ δύο ανθρώπων που έχουν επιλέξει η μια την άλλη, ούτε έχοντας εξουσία πάνω στην άλλη αλλά ούτε έχοντας αποκτήσει την εμπειρία για να την κλείσουν.
Η ομοερωτική σχέση μπορεί να εξηγηθεί στο πλαίσιο των ανδρικών μυήσεων - με διαφορετικούς τρόπους, ομολογουμένως, αλλά τουλάχιστον είναι άξια εξήγησης.  Σύμφωνα με τον Bethe, όπως βλέπουμε, ο εραστής, βάσει της εξάρτησης του ερωμένου, του «προσέδιδε» αρρενωπότητα μεταδίδοντάς του το σπέρμα του.  Αλλοι μαθητές βεβαιώνουν ότι ο σοδομισμός ήταν μια πράξη σεβασμού από έναν νεαρό άνδρα προς έναν ενήλικο, ένα είδος αναγκαίας ταπείνωσης πριν γίνει δεκτός στην κυρίαρχη ομάδα που είχε την εξουσία.  Όμως, ποια ήταν η συμβολική και κοινωνική σημασία που θα μπορούσε να προσάψει στον έρωτα μεταξύ γυναικών;  Το σεξ μεταξύ γυναικών λαμβάνει χώρα σε μια βάση ισότητας, δεν περιλαμβάνει το στοιχείο του σεβασμού, δεν μπορεί να συμβολίζει το πέρασμα στην εξουσία (ούτε καν την ισχύ της γενεάς, τη μόνη εξουσία που είχαν οι γυναίκες).
Δεν υπάρχει καμιά συμβολική ούτε καμιά κοινωνική σημασία, όταν το σκέφτεται κανείς: μια γυναίκα, όταν αυτή παντρεύεται, δεν συμμετέχει σε κάποια ομάδα μεγαλυτέρων με ισχύ πάνω σε νεώτερους ανθρώπους του ίδιου φύλου.  Μπαίνει στην οικογένεια του συζύγου της, όπου του ανήκει, όπως και στους άλλους άνδρες που κατοικούν στον οίκο.  Σ' αυτό το πλαίσιο, αν κάποια σεξουαλική σχέση μπορεί να έχει μια σημασία σαν πράξη μύησης, θα μπορούσε να είναι η ετερόφυλη σχέση, που διακατέχει το συμβολισμό μιας τελετουργίας.  Σίγουρα, δεν θα μπορούσε να είναι η σχέση με μια άλλη γυναίκα.
Πραγματικά, δεν είναι δυνατόν να αρνηθώ τη μυητική αξία των γυναικείων κοινωνιών.  Όμως, αυτό που αναρωτιέμαι είναι αν στο φως αυτού που έχουμε δει μέχρι τώρα είναι δυνατόν να σκεφτόμαστε σχετικά με την ομοερωτική σχέση σαν μια βαθμίδα στη μύηση των γυναικών προς το γάμο.  Και πιστεύω ότι η απάντηση πρέπει να είναι αρνητική.  Η ομοερωτική σχέση, αν και συνδέεται στο πλαίσιο και στην κουλτούρα με την περίοδο της γυναικείας ζωής που αφορά το πέρασμα από την κατάσταση της παρθενίας στην κατάσταση του έγγαμου βίου, μου φαίνεται απαλλαγμένη από θεσμική εκπαιδευτική αξία, την οποία εντοπίσαμε στις ανδρικές μυήσεις, στη σχέση με έναν άνδρα.
Οι γυναικείες ομοερωτικές σχέσεις ήταν πολύ διαφορετικές από αυτές που συνέδεαν το αρσενικό αντικείμενο της μύησης με τον ενήλικο εραστή.  Στην ανδρική πλευρά, αυτό ήταν αναπόφευκτα καθορισμένο από ασύμμετρους ρόλους μέσα σ' αυτή την βιολογική και πνευματική κατωτερότητα του αγοριού.  Ήταν μια αναγκαία κατάσταση για την πραγμάτωση της απαραίτητης παιδαγωγικής λειτουργίας.  Η αίσθησή μου, εν συντομία, είναι ότι η γυναικεία ομοφυλοφιλία, η οποία στους θιάσους έβρισκε τις μεγαλύτερες δυνατότητες έκφρασης σαν ένας ελεύθερος δεσμός αγάπης, παρουσιάστηκε προς τα έξω - δηλαδή, από άνδρες - πάνω στο μοντέλο της παιδεραστίας.
Δεν είναι συμπτωματικό, πιστεύω, εφόσον η έμφαση στην παιδαγωγική σκοπιά των σχέσεων μεταξύ γυναικών ορίστηκε από έναν άνδρα, όπως ο Πλούταρχος.  Στη Σπάρτη, έγραφε, οι καλύτερες γυναίκες αγαπούσαν κορίτσια και αν συνέβαινε δυο απ' αυτές να είναι ερωτευμένες με το ίδιο κορίτσι, προσπαθούσαν (αν και ήταν ανταγωνίστριες) να συνεργάζονται στη βελτίωση της αγαπημένης τους.
Δεν είναι συμπτωματικό ότι ήταν άνδρες που παρουσίασαν την γυναικεία ομοφυλοφιλία σαν μια τέλεια απομίμηση της ανδρικής, ξεχνώντας τις βασικές διαφορές που προσπάθησα να φανερώσω.  Ούτε είναι συμπτωματικό ότι ο όρος που χρησιμοποιείται για να δηλώσει το νεαρό ερωτικό αντικείμενο, λήφθηκε από την ανδρική σφαίρα.
Η ιδέα ότι η γυναικεία ομοφυλοφιλία είχε μια μυητική λειτουργία δεν διαφαίνεται από την ανάγνωση της Σαπφώς.  Αναμφίβολα, η Σαπφώ είναι καλά πληροφορημένη της σπουδαιότητας της εκπαίδευσης στη ζωή του θιάσου.  Είναι περήφανη για το ρόλο της «δασκάλας» που κατέχει.  Μιλά με φανερή και σαφή καταφρόνια για τα κορίτσια που δεν έχουν διδαχθεί χάρη, ποίηση και κουλτούρα απ' αυτήν.  Αλλά ο τόνος της ερωτικής της ποίησης τα αφήνει όλα αυτά κατά μέρος.  Η ομοφυλοφιλία, στις γυναικείες κοινότητες, δεν είναι παιδαγωγική: είναι μια τιμημένη, «πολιτισμική» σχέση.  Είναι κάτι που εξευγενίζει, όπως η ερωτική σχέση πάντα κάνει (ή τουλάχιστον, όπως έτσι λένε).  Όμως είναι μόνον αυτό: απλός έρωτας.
Τώρα είναι αναγκαίο να θέσουμε το πόρισμα σχετικά με την γυναικεία ομοφυλοφιλία μέσα στο κοινωνικό και ιστορικό του πλαίσιο.  Ο έβδομος και ο έκτος αιώνας π.χ. ήταν μια εποχή μεταβατική στην Ελλάδα.  Από την προ-εγγράμματη φάση των Ομηρικών χρόνων κατευθύνονταν προς μια εγγράμματη κοινωνία.  Τα προηγούμενα χρόνια, οι κοινότητες διαμόρφωναν τις ζωές τους βάσει θεσμών με ισχύ που ήταν ακόμα ρευστοί (όπως η συνέλευση και το συμβούλιο των ηλικιωμένων στον Όμηρο).  Τώρα πια η Ελλάδα αναπτυσσόταν σαν μια ολοκληρωμένη πολιτική κοινωνία.  Αυτή ήταν μια μεγάλη μεταβολή με αναπόφευκτες συνέπειες για τις ζωές των γυναικών.  Στην Ομηρική κοινωνία, ο γάμος ήταν ένα μέσον για την διαμόρφωση σχέσεων φιλίας και ισχύος μέσω μιας ανταλλαγής γυναικών.  Στην πόλη, διαμορφώθηκε ο θεσμός που θα διαιώνιζε τους οίκους και μαζί μ' αυτούς και την ίδια την πόλη.  Όπως ξέρουμε, στο πλαίσιο αυτής της μετάβασης, οι γυναίκες καθορίζονταν σε έναν αναπαραγωγικό ρόλο και απόλυτα περιορισμένο μέσα στους τοίχους του σπιτιού ή μέσα στα ακόμα πιο περιορισμένα όρια των γυναικείων συνοικιών.
Όμως, η Σαπφώ έζησε πριν συμβούν όλα αυτά.  Στην πραγματικότητα, έζησε κατά τη διάρκεια της μεταβατικής περιόδου, όταν ακόμα οι γυναίκες είχαν κάποια δυνατότητα να ζήσουν όχι απλά ως αναπαραγωγικές μηχανές αλλά σαν άτομα που, τουλάχιστον κατά τη διάρκεια μιας φάσης της ύπαρξής τους ήταν κοινωνικοποιημένες κι εκπαιδευμένες.  Έτσι, ευνόητο ήταν ότι κάποιες απ' αυτές, συμπεριλαμβανομένης της Σαπφώς, ήταν ικανές να γράφουν για τον εαυτό τους και για τα αισθήματά τους.
Τα πράγματα άλλαξαν γρήγορα.  Οι θίασοι εξαφανίστηκαν και μαζί μ' αυτούς η δυνατότητα για τις γυναίκες να δημιουργούν και ίσως, να βιώνουν πραγματικό έρωτα.  Προορισμένες τώρα πια για τον γάμο από την νεαρότερη ηλικία τους και προετοιμασμένες γι' αυτό και για τίποτε άλλο, οι γυναίκες μάθαιναν μόνο ένα είδος έρωτα: αυτόν που επιτρεπόταν να αισθάνονται για ένα σύζυγο τον οποίο δεν θα επιτρεπόταν ν' αλλάξουν.  Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν αγαπούσαν αυτόν τον σύζυγο: αντιθέτως, το πιθανότερο είναι να τον αγαπούσαν ειλικρινά.  Μην έχοντας άλλη επιλογή και καθώς δεν είχαν πια τη δυνατότητα να φανταστούν μια διαφορετική μοίρα (αν δεν ήταν σύζυγοι, ήταν εταίρες ή πόρνες), ο γάμος ήταν πραγματικά το πλαίσιο του έρωτα γι' αυτές αλλά ενός έρωτα περιβαλλόμενου, πρώτα και κύρια, από κατανόηση, υπακοή και σεβασμό.  Αυτός ήταν ο έρωτας που οι Έλληνες δίδασκαν τις γυναίκες τους.  Και το πάθος;  Και η ελευθερία να διαλέξεις το αντικείμενο του έρωτά σου, η ελευθερία να αφεθείς, εγκατάλειψη και μεταμέλεια, ελπίδα κι απελπισία, όλα αυτά που τυλίγουν τον έρωτα με πάθος κι αποτελούν βασικές πλευρές του;
Φαίνεται πολύ απίθανο οι Ελληνίδες να τα βίωναν όλα αυτά στο πλαίσιο του γάμου (εκτός από ορισμένες εξαιρετικές περιπτώσεις).  Ίσως - σε περίπτωση μοιχείας, όπου πιθανόν προσπαθούσαν να βρουν το πάθος - συνέχιζαν να βιώνουν αυτό το είδος παθιασμένου έρωτα σε ομοερωτικές σχέσεις.  Και ίσως είναι αλήθεια ότι απ' αυτή την άποψη, όπως προτείνει ο Dover, η ομοφυλοφιλία ήταν γι' αυτές ένα είδος «αντι-κουλτούρας», στην οποία έπαιρναν από το ίδιο τους το φύλο αυτό που ο διαχωρισμός και η μονογαμία τους αρνούνταν από τους άνδρες.  Όμως, πάνω απ' όλα, μετά την Σαπφώ, έπεσε σιωπή.

Έρωτας στα συμπόσια

Εκτός από τους θιάσους και προχωρώντας στο χρόνο, όταν εξαφανίστηκαν, η αρχαία Ελλάδα είχε κι άλλους χώρους, όπου δεν επιβεβαιώνεται αλλά πιθανολογείται κυρίως, ότι οι γυναίκες ερωτεύονταν ελεύθερα μεταξύ τους.  Αυτό φαίνεται να τεκμηριώνεται σε κάποιο βαθμό.  Αλλά σ’ αυτές τις περιπτώσεις ο έρωτας ήταν πολύ διαφορετικός από αυτόν που αναφέρθηκε με τη μύηση.  Αυτοί οι άλλοι χώροι ήταν τα συμπόσια, στων οποίων την κοινωνική και πολιτισμική λειτουργία έχουμε ήδη αναφερθεί μιλώντας για την ανδρική ομοφυλοφιλία.
Τα συμπόσια ήταν χώροι συνάντησης αποκλειστικά για άνδρες.  Οι μόνες γυναίκες που επιτρεπόταν να παρευρίσκονται ήταν οι φλαουτίστριες, οι χορεύτριες, οι ακροβάτισσες και οι εταίρες: η Λευκίππη για παράδειγμα ή η ξανθιά Ευριπίλη ή πάλι η θορυβώδης Γαστροδώρα και η Καλλικρίτη.  Αυτές οι γυναίκες προσλαμβάνονταν από άνδρες και είχαν διαφορετικούς ρόλους αλλά μια μοναδική υποχρέωση: να κάνουν το συμπόσιο πιο απολαυστικό γι’ αυτούς που τις πλήρωναν.  Φαίνεται εύλογο ότι στη διάρκεια των συμποσίων, είτε σαν αυθόρμητη συνέπεια συμμετοχής στη γιορτή, όπου ο ερωτισμός έπαιζε τον σπουδαιότερο ρόλο ή ίσως (αν και είναι μόνον εικασία) στο αίτημα των παρόντων ανδρών, υπήρχαν περισσότερο ή λιγότερο τυχαίες ερωτικές συνευρέσεις μεταξύ των εταιρών, των φλαουτιστριών, των ακροβατισσών και των χορευτριών.
Εκτός από την διαφαινόμενη κερδοσκοπία, αυτή η δυνατότητα επιβεβαιώνεται από ένα λυρικό ποίημα, που παρουσιάζεται ως αμφιλεγόμενο, αφιερωμένο από τον Ανακρέοντα σ’ ένα κορίτσι από τη Λέσβο:

«Ο χρυσόμαλλος έρωτας με κτύπησε ξανά με τη μαβιά του μπάλα και με καλεί να παίξω με το κορίτσι με τα κομψά σανδάλια`
όμως εκείνη – εκείνη κατάγεται από τη Λέσβο με τις τρανές της πόλεις – αλλά λάθος το βρίσκει να παίξει μαζί μου λόγω των λευκών μου μαλλιών κι εμένα βαριέται μετά από το άλλο.»

Οι τελευταίοι δύο στίχοι είναι ασαφείς στα ελληνικά και έχουν υποδηλώσει ένα πρόβλημα που ακόμα συζητιέται από τους κριτικούς.  Υπάρχει κάτι «άλλο», προς το οποίο το κορίτσι από τη Λέσβο στρέφεται περιφρονώντας τα λευκά μαλλιά του ποιητή, ένα άλλο κορίτσι ή ένα άλλο είδος μαλλιών νεότερου αλλά επίσης άνδρα;
Η σωστή απάντηση δεν είναι δυνατόν να βρεθεί, σε πρώτη φάση, από τη χρήση του ρήματος «βαριέται».  Αυτό το ρήμα υποδηλώνει μια αντίδραση εκστατικής νάρκης, που οι κριτικοί (όταν δεν αποσπώνται από την αμηχανία διαβάζοντας το «κάτι άλλο» ως ανδρικό παρά ως γυναικείο, υποστηρίζοντας ότι η σωστή ανάγνωση της ελληνικής λέξης είναι «άλλον», στο αρσενικό και όχι «άλλη», στο θηλυκό) συνήθως θεωρείται ως αναφερόμενη σε μια άλλη γυναίκα, εν μέρει στηρίζοντας αυτό τον ισχυρισμό στην καθιερωμένη φήμη περί ομοερωτισμού των κοριτσιών της Λέσβου.  Αν πραγματικά, μπορούσε να επιβεβαιωθεί η υπόθεσή μου όσον αφορά την αναγνώριση των συμποσίων ως χώρων όπου εκτυλίσσονταν ερωτικές συνευρέσεις μεταξύ γυναικών.  Όμως, η ορθότητα αυτής της ερμηνείας συζητήθηκε έντονα τα πρόσφατα χρόνια.  Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τον BrunoGentili, η ερωτική φήμη των κοριτσιών της Λέσβου στην αρχαιότητα αναλογούσε με μια άλλη «ειδικότητα»: το στοματικό σεξ που σύμφωνα με τους αρχαίους, είχε πρακτικά εφευρεθεί σ’ αυτό το νησί, το οποίο οι Έλληνες προσδιόριζαν με το ρήμα λεσβιάζειν.
Συνεπώς, η λέξη λεσβία δεν έχει καμία σχέση με την τρέχουσα έννοια του όρου.  Μια ομοφυλόφιλη γυναίκα στην αρχαιότητα λεγόταν τριβάς` η χρήση της λέξης λεσβία, μ’ αυτή την έννοια, δεν είναι παλαιότερη του ένατου ή του δέκατου αιώνα.  Παρόμοιες θεωρήσεις ισχύουν για το ρήμα λεσβιάζειν το οποίο, όπως ήδη επισημάνθηκε από τον Wilamowitz – Mollendorff, δεν είχε καμία σχέση με τη Σαπφώ.
Έτσι, σύμφωνα με αυτή την άποψη, το κορίτσι από τη Λέσβο δεν περιγράφτηκε από τον Ανακρέοντα ενώ κοίταζε μια άλλη γυναίκα με ερωτική έκσταση.  Το «άλλο» προς το οποίο στρέφει με ανοικτό στόμα, περιφρονώντας τα λευκά μαλλιά του ποιητή, υποστηρίζει ο Gentili, «είναι πιθανόν ένα είδος διαφορετικών (εφηβικών) μαλλιών, προφανώς μαύρα, που ανήκουν σε κάποιον άλλον άνδρα του συμποσίου».  Αυτή η υπόθεση χρήζει προσεκτικής εξέτασης λόγω του μεγάλου κύρους του υποστηρικτή της.  Αλλά εγώ πιστεύω ότι η μετάφραση του άλλου σαν «ένα άλλο κορίτσι» είναι δυνατή και οδηγεί σε κάποιες σκέψεις για τη γυναικεία ομοφυλοφιλία, οι οποίες μπορεί να είναι ένα λάθος προς εγκατάλειψη αλλά δεν απορρέουν απαραίτητα από μια αναχρονιστική ερμηνεία του όρου «λεσβία».  Η ιδέα μιας νέας εταίρας που έλκεται από μια άλλη γυναίκα είναι αρκετά εύλογη, είτε κατάγεται είτε όχι από το νησί της Σαπφούς.  Τα συμπόσια ήταν χώροι εργασίας για τις εταίρες.  Πληρώνονταν για να διασκεδάζουν τους επισκέπτες κατά τη διάρκεια της γιορτής όπου, κατά πάσα πιθανότητα, παρευρίσκονταν κυρίως άνδρες.  Σ’ αυτή την ερωτική ατμόσφαιρα, δεν είναι δύσκολο να φανταστούμε ότι ίσως ένιωθαν ομοερωτικές επιθυμίες.  Στην ουσία, οι άλλες γυναίκες ήταν οι μόνες που δεν ήταν υποχρεωμένες να ερωτοτροπούν «συμβατικά».  Κανείς δεν μπορεί να φανταστεί ότι μερικές φορές – ίσως ακόμα και συχνά – τα συμπόσια τους επέτρεπαν να ξεφεύγουν από την επαγγελματική τους μοίρα και να νιώθουν συναισθήματα άσχετα από την μίσθωσή τους;  Δύσκολα μπορεί κανείς ν’ αποφύγει εικασίες ότι στοιχεία ομοφυλοφιλίας αποτελούσαν μέρος της σχέσης μεταξύ των εταίρων.  Και αυτό επιβεβαιώνεται από τις αποδείξεις του Αλκίφρονα, ενός συγγραφέα που έζησε περίπου την ίδια περίοδο με τον Λουκιανό (ίσως νεότερος).  Έχουν διασωθεί τέσσερα βιβλία των «επιστολών» του: ψαράδες, αγρότες, παράσιτα και εταίρες.
Αυτές οι κομψές και γλωσσικά εξευγενισμένες επιστολές (ο Αλκίφρων κατατάσσεται στους αττικιστές από τον Ευστάθιο) περιγράφουν ιδιαιτέρως και με μεγάλη ψυχολογική λεπτότητα τον κόσμο των εταίρων, τις συνήθειές τους, τα προβλήματά τους, τις σχέσεις τους με τους εραστές τους και με τις άλλες εταίρες, κάποιες φορές αντίπαλες και κάποιες φορές φίλες.  Οι επιστολές επίσης περιγράφουν τις στιγμές τους ανάπαυλας, τις μέρες τις οποίες, μακριά από τους άνδρες, δρουν έντονα μαζί, επιτέλους ελεύθερες.  «Τραγούδια, πειράγματα, προπόσεις μέχρι τα ξημερώματα, αρώματα, στέμματα, μικρές τούρτες».  Έτσι περιγράφει η Μεγάρα μια γιορτή, στη Βακχίδα, η οποία δεν είχε πάρει μέρος σ’ αυτήν:
«Όμως αυτό που μας έδωσε τη μεγαλύτερη ευχαρίστηση, ήταν ένας έντονος ανταγωνισμός που υπήρξε μεταξύ της Θρυαλλίδας και της Μύρινας για τους γλουτούς τους  – ως προς το ποιοι θα μπορούσαν να εμφανιστούν καλύτεροι κι απαλότεροι.  Πρώτα, η Μύρινα ξεκούμπωσε τη ζώνη της (ήταν μεταξένια) και φαινόταν μεγάλης αξίας, καθώς έπεσε πίσω, στα πλάγια των γλουτών της.  Απαλά, σα να βρισκόταν σε έκσταση, αναστέναξε λίγο λέγοντας ότι είχε κεραυνοβοληθεί από την Αφροδίτη.
Μια ομοερωτική φλόγα;  Απλά υπονοήθηκε και η υπόθεση αυτή δεν μπορεί ν’ αποκλειστεί, κυρίως λαμβάνοντας υπόψη μας το γεγονός ότι μια ρητή αναφορά σε μια σχέση μεταξύ γυναικών εμφανίζεται στου ίδιου συγγραφέα τις «Επιστολές από τους Αγρότες».

Γυναικεία και ανδρική ομοφυλοφιλία

Η βασική σπουδαιότητα του έρωτα μεταξύ ανδρών, συνδυασμένη με την διαδεδομένη επικράτηση αυτών των σχέσεων καθ’ όλη τη διάρκεια της ελληνικής ιστορίας, αναπόφευκτα είχε έναν έντονο αντίκτυπο στις ετεροφυλόφιλες σχέσεις, με τον προσδιορισμό του γυναικείου σεξ από τις ανδρικές στάσεις και με τον καταναγκασμό των γυναικών να καθορίζονται βάσει ενός τομέα της συναισθηματικής ζωής των ανδρών τους από τον οποίο αποκλείονταν ολοκληρωτικά.  Αλλά τι ακριβώς έκαναν οι Ελληνίδες σκεφτόμενες τις ανδρικές σεξουαλικές συνήθειες;
Δυστυχώς, δεν είμαστε σε θέση να ξέρουμε κατά πόσον έβλεπαν τους ερωμένους σαν επικίνδυνους αντίπαλους.  Θέτοντας αυτή την ερώτηση, ο Dover γράφει: «γενικά, η αναζήτηση ερωμένων ήταν χαρακτηριστική των χρόνων πριν τον γάμο… έτσι οι σύζυγοι συγκριτικά σπάνια φοβούνταν ότι οι άνδρες τους έκαναν διαρκώς ομοερωτικές σχέσεις.  Αλλά ενώ αυτό ήταν πραγματικότητα σε πολλές περιπτώσεις, σε πολλές άλλες, αυτές οι «ανταγωνιστικές» σχέσεις παρέμεναν, όπως ο ίδιος ο Dover παραδέχεται, βασιζόμενος στα λόγια της ηρωίδας στη Μήδεια του Ευριπίδη.  Στο θρήνο της σχετικά με την δυστυχισμένη μοίρα της γυναίκας, επισημαίνει ότι μια γυναίκα πρέπει πρώτα να υποταχθεί στη θέληση του πατέρα της, που της δίνει έναν σύζυγο που δεν έχει διαλέξει.  Κατόπιν, αναγκάζεται να μένει μ’ αυτό τον άνδρα, ανεξάρτητα από τη θέλησή της.  Διαφορετικά, θα μπορούσε να επικριθεί.  Στο μεταξύ, ο σύζυγος μπορεί να την εγκαταλείψει αν το επιθυμεί, χωρίς να υποστεί καμιά συνέπεια.  Και δεν είναι μόνο αυτό.  Αν ένας σύζυγος νιώθει πληκτικά στο σπίτι του, μπορεί να βγει έξω και να ανανεωθεί με κάποιον φίλο – εννοώντας προφανώς ερωμένο.
Επιπλέον, στο Συμπόσιο του Ξενοφώντα, ο νιόπαντρος Κριτόβουλος αναπτύσσει ένα τόσο παθιασμένο εγκώμιο για τον φίλο του τον Κλεινία που δεν μας αφήνει καμιά αμφιβολία για τη σχέση τους.  Τη νύχτα, λέει, δεν μπορώ να κοιμηθώ γιατί δεν μπορώ να τον δω.  Κατά τη διάρκεια της μέρας, το καλύτερο πράγμα που μπορεί να μου συμβεί είναι να τον δω.  Θα ήθελα να του δώσω οτιδήποτε κατέχω, οικειοθελώς και με κανένα αίσθημα θυσίας.  Αν το θελήσει, θα γίνω σκλάβος του` πέφτω στη φωτιά γι’ αυτόν.
Ο Ξενοφών πάλι, αυτή τη φορά στα Ελληνικά, αναφέρει πως ο Αλέξανδρος, ο τύραννος των Φερών (καθώς πρέπει έγγαμος) είχε έναν νεαρό ερωμένο.  Μια μέρα, που ήταν θυμωμένος μαζί του, τον φυλάκισε για τιμωρία.  Κατόπιν, η σύζυγος του Αλέξανδρου μεσολάβησε για λογαριασμό του νεαρού αλλά αυτό οδήγησε σε καταστροφικά αποτελέσματα.  Ο Αλέξανδρος εκτέλεσε το νεαρό του φίλο και η γυναίκα, πνιγμένη στη θλίψη, αυτοκτόνησε.
Μια ασυνήθιστη ιστορία, όπως παρατηρεί ο Dover.  Διαβάζοντάς την, η σκέψη μας πηγαίνει στο ότι ο Αλέξανδρος είχε υποψιαστεί μια ερωτική κατάσταση ανάμεσα στον ερωμένο και στη σύζυγό του.  Πράγματι, η υποψία είναι σχεδόν αναπόφευκτη.  Αλλά έχει νόημα να γενικεύουμε τις επιπτώσεις αυτής της υποψίας και να φανταζόμαστε ότι οι γυναίκες, πέρα από ζήλιες, επωφελούνταν των περιστάσεων που οι ομοερωτικές σχέσεις των συζύγων τους πρόσφεραν σ’ αυτές;  Αν αυτή ήταν η κατάσταση, το θέμα του ενδιαφέροντος δεν θα ήταν η γυναικεία αλλά η ανδρική ζήλια.  Ένας σύζυγος που προδόθηκε από την γυναίκα του αλλά και από τον ερωμένο του: για ποιον ζήλεψε περισσότερο, για την σύζυγο ή για το αγόρι;  Με ώριμη σκέψη, το πρόβλημα δεν επηρεάζει έτσι απλά τους έγγαμους άνδρες: οι γυναίκες ήταν πολύ επικίνδυνοι αντίπαλοι για όλους τους παιδεραστές.  Όταν έφταναν σε μια ορισμένη ηλικία, τα αγαπημένα τους αγόρια αναπόφευκτα άρχιζαν να έλκονται από το γυναικείο σεξ ή τουλάχιστον να σκέφτονται το γάμο.  Οι εραστές ήταν εξίσου βέβαιο ότι πλήττονταν από τρομακτική ζήλια.
Στο Αματόριο του Πλουτάρχου είχαμε ήδη μια ευκαιρία να δούμε το μαρτύριο και την οργή που αισθάνθηκε ο Πεισίας όταν ο Βακχίων, ο ερωμένος του, αποφάσισε να παντρευτεί την Ισμενιδώρα.  Και ακόμα, στα Ειδύλλια του Θεόκριτου βλέπουμε ότι η περίπτωση του Πεισία είναι κάθε άλλο παρά μοναδική.
Ο Θεόκριτος, στο δέκατο τρίτο του Ειδύλλιο, αναφέρει την αρπαγή του νεαρού Ίλα από τρεις νύμφες και την απελπισία του εραστή του, Ηρακλή.  Ένας μύθος, φυσικά, αλλά το ειδύλλιο απευθύνεται στο Νικία, στον οποίο ο Θεόκριτος εύχεται να παρηγορηθεί για την απώλεια του ερωμένου του, πείθοντάς τον ότι είναι φυσικό για τα αγόρια, μετά από μερικά χρόνια, ν’ αρχίζουν να εκτιμούν τις γυναίκες.  Αυτό που συνέβη στο Νικία, φαίνεται ότι είχε συμβεί προηγουμένως στον Ηρακλή.  Και ο Ηρακλής, τελικά, παραιτήθηκε εξαιτίας του αναπόφευκτου` το ίδιο λοιπόν πρέπει να κάνει και ο Νικίας.
Αφήνοντας αυτό το θέμα, πρέπει να επιστρέψουμε στο πρόβλημα του πως οι γυναίκες βίωναν την ανδρική ομοφυλοφιλία.  Αντανακλαστικά, πιστεύω ότι οι γυναίκες που περισσότερο φοβούνταν τους άνδρες ανταγωνιστές δεν ήταν οι σύζυγοι αλλά οι εταίρες.
Μακροπρόθεσμα, τι είχαν να χάσουν οι σύζυγοι;  Οι έρωτες που ένας Έλληνας ένιωθε για την σύζυγό του και για τον ερωμένο του ήταν τόσο διαφορετικοί που, κατά πάσα πιθανότητα κι εφόσον δεν πάει πολύ μακριά, η ανδρική σχέση του συζύγου δεν στερούσε κάτι από την σύζυγο.  Σύζυγοι και ερωμένοι ζούσαν, τρόπος του λέγειν, σε διαφορετικές επικράτειες, όχι μόνο στο χώρο (οι σύζυγοι στο σπίτι και στην οικογενειακή ζωή, οι ερωμένοι στα συμπόσια και στην κοινωνική ζωή) αλλά και συναισθηματικά.  Ο συζυγικός έρωτας, με σπάνιες εξαιρέσεις, ήταν πραγματικά ένα είδος στοργής, με το συζυγικό σεξ που στόχευε πρωταρχικά, για να μην πω αποκλειστικά στην τεκνοποίηση.  Ο έρωτας για τους ερωμένους, από την άλλη πλευρά, είχε μεγαλύτερη εγκεφαλική χροιά και το σεξ μ’ αυτούς, κρίνοντας από τις περιγραφές, ήταν πλούσιο ερωτικά.
Οι πραγματικοί ανταγωνιστές των συζύγων δεν ήταν οι ερωμένοι, αλλά άλλες «αξιοσέβαστες» γυναίκες που μπορούσαν να παρακινήσουν τους συζύγους τους να τις χωρίσουν, στερώντας τις έτσι από αυτό που ο γάμος τους είχε προσφέρει: την έγγαμη σχέση.  Αυτή είναι η έννοια της έκφρασης λεχός (το κρεβάτι) για την οποία οι Ελληνίδες γίνονταν ανταγωνίστριες, μερικές φορές, όπως η Μήδεια, φτάνοντας ακόμα και μέχρι το φόνο.  «Γυναίκα», λέει η Μήδεια, «ορτύκια σε κίνδυνο, / λιποθυμά αντιμετωπίζοντας το ξέφτισμα και ψάχνοντας για το χάλυβα` / αλλά όταν για τα δικαιώματα του γάμου άδικα πάσχει, / καμιά ψυχή πιο αιμοβόρα δεν μπορεί να βρεθεί.»
Το «κρεβάτι», επίσης, είναι η μόνη δύναμη που μπορεί να προκαλέσει εκρήξεις μεταξύ των γυναικών.  Και στην ελληνική τραγωδία, «κρεβάτι» είναι η λέξη κλειδί στην κατανόηση του πως οι έγγαμες σχέσεις ή οι παρεμφερείς καταστάσεις βιώνονταν.  Με δεδομένη την αδυναμία να αφιερώσουμε περισσότερο χώρο σ’ αυτό το θέμα, είναι αρκετό να εξετάσουμε την έννοια του «κρεβατιού» σε μια τραγωδία, που έχει δυο γυναίκες πρωταγωνίστριές της: στην Ανδρομάχη του Ευριπίδη.
Η Ανδρομάχη, μετά το θάνατο του Έκτορα, δόθηκε σαν λάφυρο πολέμου στον Νεοπτόλεμο, που την έκανε παλλακίδα του.  Η Ερμιόνη, η σύζυγος του Νεοπτόλεμου, κόρη της Ελένης και του Μενελάου, την κατηγόρησε ότι της προκάλεσε στειρότητα με τα μάγια της και αρπάζοντας την ευκαιρία από την απουσία του συζύγου της, συμμετείχε σε μια σκευωρία για να σκοτώσει την ανταγωνίστριά της και τον γιο που η ανταγωνίστρια είχε χαρίσει στον Νεοπτόλεμο.  Αλλά το σχέδιο απέτυχε και η Ερμιόνη, για ν’ αποφύγει την οργή του συζύγου της, έφυγε με τον Ορέστη, τον οποίο είχε μνηστευθεί πριν παντρευτεί τον Νεοπτόλεμο.
Αυτή είναι η πλοκή της τραγωδίας αλλά αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία για μας είναι η στάση των δύο γυναικών.  Η Ανδρομάχη δεν αγαπά τον Νεοπτόλεμο και συνεχίζει να σκέφτεται τον Έκτορα σαν αληθινό της «σύζυγο».  Αλλά υπερασπίζει τη θέση της ως παλλακίδα.  Η Ερμιόνη, που η ζήλια της την έχει ωθήσει να προετοιμάσει απόπειρα δυο δολοφονιών, δεν δείχνει καμιά λύπη όταν ο Ορέστης της λέει ότι έχει στήσει μια σκευωρία για να σκοτώσει τον Νεοπτόλεμο.  Το μόνο στοιχείο ανταγωνισμού είναι το «κρεβάτι», μια λέξη κλειδί που απαντάται όχι λιγότερο από είκοσι φορές στην τραγωδία.  Και το τι σημαίνει το κρεβάτι… πρώτα απ’ όλα,  αφορά την κοινωνική ασφάλεια, τόσο για τις συζύγους όσο και για τις παλλακίδες.  Αυτή η ασφάλεια δεν θα μπορούσε ποτέ να αφαιρεθεί από τον ερωμένο ενός συζύγου ή ενός εραστή.  Οι ερωμένοι δεν ήταν πραγματικοί ανταγωνιστές για τις συζύγους.  Ήταν πραγματικοί και επικίνδυνοι ανταγωνιστές μόνο για τις εταίρες, τις συντρόφους της κοινωνικής ζωής των Ελλήνων.  Οι ερωμένοι δεν θα μπορούσαν μόνο ν’ αφαιρέσουν την προσοχή από τους περισσότερο ή λιγότερο περιστασιακούς πελάτες αλλά έτσι επίσης ν’ αφαιρέσουν την κερδισμένη ισχύ της εταίρας και κατ’ αυτόν τον τρόπο τον βιοπορισμό της.  Ένας υπαινιγμός ανταγωνισμού μεταξύ αυτής της κατηγορίας γυναικών και των νέων ανδρών μπορεί εύκολα να διαφανεί σε ένα από τα Ειδύλλια του Θεόκριτου, όπου ο Σιμησίδας ελπίζει ότι ο θαυμάσιος Φίλινος, που προκαλεί πόνο στον Άρατο, που είναι ερωτευμένος μαζί του, ίσως μια μέρα γνωρίσει τους πόνους της αγάπης αυτός ο ίδιος.  «Δεν καταλαβαίνεις;  Είναι πιο ώριμος από ένα αχλάδι», λέει ο Σιμησίδας` και οι γυναίκες λένε, «αγαπητέ Φίλινε, τα ωραία σου λουλούδια πέφτουν».
«Οι γυναίκες», λέει ο Θεόκριτος: αλλά θα μπορούσαν ποτέ αξιοσέβαστες γυναίκες στην Ελλάδα να έχουν χρησιμοποιήσει τέτοια γλώσσα;  Πώς θα μπορούσαν να ξέρουν σε ποιο στάδιο ωρίμανσης ήταν τα λουλούδια του Φίλινου;  Σε ποια περίσταση θα μπορούσαν να τον είχαν συναντήσει και τον έπιασαν στο στόμα τους;  Παρά τη μεγαλύτερη ελευθερία της Ελληνιστικής εποχής στην οποία ο Θεόκριτος γράφει, θα ήταν πραγματικά απίθανο αν οι γυναίκες που συζητούν δεν ήταν τίποτε άλλο παρά εταίρες.

Η γυναικεία ομοφυλοφιλία από την σκοπιά των ανδρών

Όπως είδαμε, καθώς η περίοδος της ομοερωτικής μύησης περνούσε, είναι πολύ δύσκολο να φανταστούμε ότι οι γυναίκες πραγματικά ένιωθαν ερωτευμένες με άλλες γυναίκες και να αναγνωρίσουμε τον χώρο και την λειτουργία που είχαν αυτές στις ζωές τους.  Είναι δύσκολο, από την άλλη πλευρά, να προσδιορίσουμε τι σκέφτονταν οι άνδρες για τις γυναίκες που αγαπούσαν η μια την άλλη.
Αν και σπάνιες, οι αναφορές είναι ξεκάθαρες.  Αρχίζουμε πάλι με τον γνωστό μύθο του Πλάτωνα για την καταγωγή των φύλων, στο Συμπόσιο: οι άνδρες και οι γυναίκες αποτελούσαν τα δυο μισά ενός όντος (που ήταν, όπως είδαμε, είτε ένας διπλός άνδρας ή μια διπλή γυναίκα ή ένας ερμαφρόδιτος) και κάθε μισό πλάσμα ψάχνει για το άλλο του μισό.  Αυτό που προέρχεται από τον ερμαφρόδιτο είναι ετεροφυλόφιλο, ενώ αυτά που κατάγονται από εκείνα τα πλάσματα που ήταν γνήσια εξοπλισμένα με δύο μέρη ανδρικών οργάνων ή δύο μέρη γυναικείων οργάνων είναι ομοφυλόφιλα και ψάχνουν για έναν άλλο άνδρα ή μια άλλη γυναίκα αντίστοιχα.  Όμως, υπάρχει μια διαφορά: οι άνδρες που έλκονται από άλλους άνδρες είναι οι καλύτεροι, οι μόνοι ικανοί να αντιμετωπίσουν τις δημόσιες υποθέσεις, οι μόνοι που, ακριβώς επειδή αγαπούν το όμοιό τους, επιτυγχάνουν την ολοκλήρωση.  Οι γυναίκες που έλκονται από άλλες γυναίκες, από την άλλη πλευρά, είναι τριβάδες.  Αυτή η λέξη είναι γεμάτη από ενοχλητικές υποδηλώσεις: οιτριβάδεςήταν άγρια, ανεξέλεγκτα, επικίνδυνα θηλυκά.
Αυτό που μένει ν’ αποφασιστεί είναι αν η εικόνα της ομοφυλόφιλης γυναίκας παρέμεινε σταθερή με την πάροδο του χρόνου ή αν άλλαξε κατά κάποιον τρόπο και εάν, σε ποια κατεύθυνση.  Όμως, εδώ, ήρθαμε πάλι αντιμέτωπες με την έλλειψη πηγών: μετά τον Πλάτωνα, τύλιξε σιωπή το θέμα αυτό και η μόνη χαραμάδα στο σκοτάδι επιτρέποντας κάποια πληροφόρηση να διαρρεύσει προς τα έξω μετά από μερικούς αιώνες, ήταν από τον Λούσιο της Σαμοσάτα.  Σ’ ένα έργο αναμφισβήτητα αυθεντικό (σε αντίθεση με τους Έρωτες, που του αποδόθηκε αλλά δεν ήταν δικό του), ο Λούσιος θέτει κατευθείαν το ερώτημα της γυναικείας ομοφυλοφιλίας.
Στον πέμπτο από τους Διαλόγους του των Εταίρων, η Κλεώνη και η Λέαινα, δύο εταίρες, ανταλλάσσουν εκμυστηρεύσεις.  Η Κλεώνη έχει ακούσει ότι η Λέαινα είναι η ερωμένη μιας πλούσιας κυρίας από την Λέσβο, της Μέγγιλας, που την αγαπά σαν άνδρας.  Η Λέαινα το παραδέχεται λέγοντας ωστόσο ότι ντρέπεται γι’ αυτό, γιατί είναι αφύσικο (αλλόκοτο).  Αλλά αυτή η ομολογία δεν είναι αρκετή για την Κλεώνη: θέλει να ξέρει τι είδους γυναίκα είναι η Μέγγιλλα.  Η Λέαινα απαντά: είναι ανδροπρεπής.  Κατόπιν κι ενδίδοντας στην επιμονή της φίλης της, η Λέαινα αναφέρεται στο πως άρχισε αυτή η ιστορία.  Η Μέγγιλλα είχε διοργανώσει μια γιορτή, μαζί με τη φίλη της Δημόνασσα από την Κόρινθο, και είχε προσλάβει την Λέαινα σαν αρπίστρια.  Αλλά το πάρτι τέλειωσε αργά και της προτάθηκε να περάσει τη βραδιά με τη Μέγγιλλα και την Δημόνασσα.  Μένοντας μόνες μαζί της, άρχισαν να τη φιλάνε και να επιχειρούν όλο και πιο τολμηρές προσεγγίσεις, μέχρι που η Μέγγιλλα, τώρα πια ιδιαιτέρως ερεθισμένη, πέταξε την περούκα της, αποκαλύπτοντας ένα εντελώς ξυρισμένο κεφάλι, όπως κάποιου αθλητή.  Ισχυρίστηκε ότι ήταν πραγματικά άνδρας, ζώντας με τη Δημόνασσα, ως σύζυγο.  Όμως, η Μέγγιλλα δεν ήταν άνδρας σε βιολογικό επίπεδο.  Απαντώντας στην ερώτηση της Λέαινας, είπε ότι δεν είχε πέος.  Δεν είχε την ανάγκη πέους: είχε τον δικό της τρόπο, πολύ πιο ευχάριστο, για να παίζει το ρόλο του συζύγου.  Γεννήθηκα γυναίκα όπως όλες σας, είπε, αλλά ο νους, οι επιθυμίες μου και όλα τα υπόλοιπα χαρακτηριστικά μου είναι ανδρικά.  Μετά, ζήτησε από την Λέαινα να της επιτρέψει να αποδείξει πως δεν ήταν λιγότερο ικανή από έναν άνδρα: και η Λέαινα της έδωσε αυτό το δικαίωμα.  Όμως, παρά την επιμονή της φίλης της, Κλεώνης, η Λέαινα δεν της ανέφερε τις σχετικές λεπτομέρειες.  Αυτές οι λεπτομέρειες, δήλωσε, είναι αισχρές.
Καταρχήν, πιστεύω ότι αυτός ο διάλογος είναι πολύ σημαντικός λόγω του χαρακτηρισμού της Μέγγιλας ως μιας γυναίκας που ξυρίζει το κεφάλι της για να μοιάζει με άνδρα και η οποία, σύμφωνα με την δήλωση της Λέαινας, είναι «ανδροπρεπής».  Στην πραγματικότητα, η περιγραφή της Μέγγιλας δεν μας δείχνει τόσο ένα ομοφυλόφιλο άτομο, όσο μια «τραβεστί».  Σε αντίθεση με τους παιδεραστές, που είναι οι πιο αρρενωποί άνδρες, οι ομοφυλόφιλες γυναίκες έχασαν τα φυσικά χαρακτηριστικά του φύλου τους, καθώς έγιναν ένα είδος ανδρικής καρικατούρας και φαίνονται σαν ένα φυσικό φαινόμενο που αποκαλύπτει το τερατούργημά του, στην πρώτη όψη.  Αυτά για τη Μέγγιλλα, την ανδρογυναίκα.  Κι όσον αφορά την Λέαινα που αποπλανήθηκε;  Όχι, για τίποτα δεν είναι εταίρα.  Δεν είναι λάθος ότι έγινε η ερωμένη της Μέγγιλλας είτε για τα λεφτά είτε γιατί παρασύρθηκε.  Όπως δηλώνει ρητά, προσελκύστηκε από τα ακριβά δώρα της γυναίκας.  Οι πόρνες, επίσης, προσφέρονται σε ομοερωτικές καταστάσεις.  Αλλά ακόμα και γυναίκες με τόσο μικρή αίσθηση της ευπρέπειας, όπως οι πόρνες, ξέρουν ότι το να αγαπούν μια άλλη γυναίκα είναι μια ασυγχώρητη πράξη.  Και το λέω αυτό ρητά, η Λέαινα κοκκινίζει στην εξιστόρηση της περιπέτειάς της. 
Μετά από πολλούς αιώνες, οι αρνητικές υποδηλώσεις της γυναικείας ομοφυλοφιλίας και η καταδίκη της, αναφαίνονται ακόμα και σ’ έναν διάλογο, όπως αυτόν, όπου δεν υπάρχει μια ηθική, με την ίδια σαφήνεια όπως στα λίγα σκληρά λόγια του Πλάτωνα.

 

ΜΕΡΟΣ Β`

Ρώμη

Η Αυτοκρατορία

Γυναίκες και Ομοφυλοφιλία

Η γυναικεία ομοφυλοφιλία από την σκοπιά των ανδρών

Σε αντίθεση με την κατάσταση στην Ελλάδα (για την οποία, ευχαριστούμε την Σαπφώ, έχουμε τουλάχιστον ένα δείγμα που αποδεικνύει τον έρωτα μεταξύ γυναικών) στη Ρώμη, οτιδήποτε γνωρίζουμε γι’ αυτό το θέμα – απολύτως οτιδήποτε – περνάει μέσα από τα λόγια των ανδρών και αυτοί, προφανώς, μιλούν από την σκοπιά τους.  Τι είδους προσέγγιση μπορούμε να αναμένουμε από έναν Ρωμαίο, ποια στάση προς μια πτυχή της γυναικείας σεξουαλικότητας, που απορρίπτει την αναγκαία υποταγή στην ανδρική, καταφεύγοντας σε ερωτικές σχέσεις που απέκλειαν το αρσενικό και που αναπόφευκτα έθεταν υπό αμφισβήτηση την εικόνα του ως το μόνο δυνατό παραγωγό απόλαυσης;
Η γυναικεία ομοφυλοφιλία αξιολογείται από έναν Ρωμαίο σαν κάτι πολύ διαφορετικό σε σχέση με την ομοφυλοφιλική πλευρά της δικής του ανδρικής αμφιφυλοφιλίας.  Αυτό δεν ισχύει μόνο για τους λόγους που ήδη παρουσιάστηκαν αλλά επίσης για έναν ακόμα λόγο.  Ακριβώς όπως οι Έλληνες, οι Ρωμαίοι επίσης έβλεπαν τις γυναίκες σαν επικίνδυνα πλάσματα από τη φύση τους.  Θεωρώντας την ανίκανη να ορίζει τον εαυτό της, έπρεπε να τελεί υπό έλεγχο.  Και ακριβώς όπως οι Έλληνες, οι Ρωμαίοι έλεγχαν τις γυναίκες τους αλλά με έναν διαφορετικό τρόπο.  Οι Έλληνες έκλεισαν τις γυναίκες στα σπίτια και τις απέκλεισαν εντελώς από την κοινωνική ζωή.  Οι Ρωμαίοι, από την άλλη πλευρά, έδωσαν πολιτισμικό περίβλημα στην πρώτη φάση του ελέγχου.  Εκπαίδευσαν τις γυναίκες τους, κάνοντάς τις συμμετόχους στη ζωή τους, εισάγοντάς τις στις κοινωνικές συγκεντρώσεις, συζητήσεις, διασκεδάσεις και σε ορισμένο επίπεδο εκπαίδευσης.  Αυτό δεν έγινε τυχαία.  Τους ανατέθηκε μια υποχρέωση, που αν εκτελείτο σωστά, δεν θα ένιωθαν σε κατώτερη θέση.  Όπως οι άνδρες τους, έπρεπε να νιώθουν περήφανες που είναι Ρωμαίες.
Η υποχρέωση των Ρωμαίων γυναικών δεν ήταν απλά η τεκνοποίηση: ήταν η συμβολή τους στην διαμόρφωση των πολιτών.  Σε αντίθεση με τις Ελληνίδες, είχαν προσωπική ευθύνη για τους γιους τους, ήταν δεμένες μαζί τους με έναν ισχυρό δεσμό ζωής και υποτίθεται ότι τους μετέδιδαν τις αξίες των πατέρων τους.  Πώς θα μπορούσαν να εκπληρώσουν αυτή την υποχρέωση, αν αποκλείονταν εντελώς από τη ζωή της πόλης;
Οι Ρωμαίες είχαν μόνο τη θέση και όχι την λειτουργία της ιδιότητας του πολίτη, καθώς δεν συμμετείχαν ούτε στις νομοθετικές αλλά ούτε και στις δικαστικές συνελεύσεις, δεν μπορούσαν να γίνουν δικαστές και γενικά αποκλείονταν από τα δημόσια αξιώματα.  Όμως, συμμετείχαν στη ζωή της πόλης ακόμα κι αν το φύλο τους τους απαγόρευε πλευρές της κοινωνικής ζωής.  Στα συμπόσια, για παράδειγμα, τις δέχονταν μέχρι ενός σημείου – μέχρι τη στιγμή που, κατά τη διάρκεια του δεύτερου μέρους της γιορτής, σερβιριζόταν το κρασί και οι γυναίκες έπρεπε να φύγουν.  Ένα παράξενο έθιμο αλλά μόνο στα δικά μας μάτια.  Το κρασί για τους Ρωμαίους ήταν ένα επικίνδυνο ποτό: έκανε τους ανθρώπους να χάνουν τον έλεγχο.  Και οι γυναίκες δεν έπρεπε ποτέ να χάνουν τον έλεγχο.  Το πρώτο τους καθήκον ήταν να μένουν αγνές, αν ήταν άγαμες ή χήρες και πιστές στους συζύγους τους, αν ήταν έγγαμες.  Υπό την επήρεια του ποτού, διέτρεχαν τον κίνδυνο να αποτύχουν σ’ αυτό το καθήκον χάνοντας την αυτοκυριαρχία τους.
Κατά γενική ομολογία, με την πάροδο του χρόνου, τα πράγματα άλλαξαν: οι νέες ανεκτικότητες και ο πολλαπλασιασμός της κακής συμπεριφοράς υπονόμευσαν τον αρχαίο κανόνα, έτσι ώστε και οι γυναίκες έπιναν.  Παρ’ όλα αυτά, τέτοιου είδους συμπεριφορά ήταν ανάξια μιας αξιοσέβαστης κυρίας.  Στο Σατυρικό του Πετρένιου, για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια συμποσίου στο σπίτι του Τριμάλτσιο, διαβάζουμε ότι η Φορτουνάτα και η Σκιντίλλα (αξιοσέβαστες σύζυγοι του Τριμάλτσιο και του Αμπίννα) «χαχάνιζαν, ελαφρώς ζαλισμένες και χαϊδεύονταν καθώς μιλούσαν για τις οικιακές τους ασχολίες ή για τους συζύγους τους που διασκέδαζαν έξω από το σπίτι και τους παραμελούσαν».  Δυο γυναίκες πιωμένες συμπεριφέρονται ύποπτα διαχυτικά.  Και αυτό δεν είναι ατύχημα.  Αν και η αναφορά στον ομοερωτισμό της σχέσης τους δεν είναι σαφής, διαφαίνεται μέσα από τα λόγια του Πετρένιου, που τις περιγράφει σαν «να στέκονταν εκεί, κολλημένες μεταξύ τους».  Μια τυχαία αναφορά, από την οποία πραγματικά δεν πρέπει να δεχθεί αποδοκιμασία ή περιφρόνηση αλλά και δεν θα πρέπει να παρασυρθούμε.  Σίγουρα, ο Πετρένιος δεν τις καταδικάζει αλλά σε ένα έργο, όπως το Σατυρικό μια ηθική διακήρυξη θα ήταν αδιανόητη, ακόμα και για την γυναικεία ομοφυλοφιλία.  Όμως, έχουμε το δικαίωμα να επισημάνουμε ότι οι δυο κυρίες που ήπιαν λιγάκι παραπάνω και μετά συμμετείχαν σ’ αυτές τις αμφίβολες εκδηλώσεις τρυφερότητας δεν είναι τίποτε άλλο παρά αξιοσέβαστες κυρίες.  Ξιπασμένες και χυδαίες, αρπακτικά και ανίδεες, είναι γυναίκες των οποίων το παρελθόν είναι τουλάχιστον αμφισβητήσιμο.  Η Φορτουνάτα, η σύζυγος του Τριμάλτσιο, είναι στην πραγματικότητα πρώην πόρνη.  Αυτές είναι οι γυναίκες για τις οποίες ενδέχεται να υπάρχουν υπόνοιες ομοφυλοφιλίας.
Όμως, ας γυρίσουμε στις αξιοσέβαστες κυρίες.  Συνηθισμένες να είναι με άνδρες και συμμετέχοντας στις ζωές τους, οι Ρωμαίες δεν ένιωθαν απογοητευμένες, άχρηστες, κατώτερες, εκμεταλλευόμενες.  Οι Ρωμαίοι δεν εκμεταλλεύονταν τις γυναίκες τους: περιόριζαν τους εαυτούς τους στη χρησιμοποίησή τους και πλήρωναν για τις υπηρεσίες τους με σύνεση και σεβασμό.  Ήταν μια ξεχωριστή μοίρα, αυτή των Ρωμαίων γυναικών.  Για να μπορούν να περνούν τις πατρικές αξίες στους γιους τους, να τους διδάσκουν να είναι Ρωμαίοι πολίτες, με όλη την περηφάνια που αυτό συνεπάγεται, να τους γεμίζουν με την βεβαιότητα ότι ανήκουν σε μια ράτσα κυρίαρχων, έπρεπε ν’ απολαμβάνουν ένα σταθερό επίπεδο ελευθερίας` αλλά η τιμή αυτής της ελευθερίας (με τα καθορισμένα όρια) ήταν πολύ μεγάλη.  Αφενός, έπρεπε να γίνουν πρόθυμες μέτοχοι στη μεταβίβαση των αξιών σταθερά δεσμευμένες στην ιδέα της αρσενικής ανωτερότητας.  Αυτή η ιδέα ήταν ακριβώς αυτά που περνούσαν στους απογόνους, διαιωνίζοντας μια κουλτούρα που δεν ήταν μόνο πατριαρχική αλλά απόλυτα ανδροκρατική.
Αν και αυτή είναι μια σύνθετη ερώτηση και μια σύντομη έρευνα ενέχει τον κίνδυνο υπεραπλούστευσης, στην ουσία μπορεί πραγματικά να ειπωθεί ότι οι Ρωμαίοι κατέστησαν τις γυναίκες τους συνένοχες και συνεργάτριες σε μια υπόθεση που εξασφάλιζε τη μεταβίβαση σε διαφορετικές γενιές μιας κουλτούρας που περιόριζε οποιαδήποτε επιλογή αυτονομίας για το θηλυκό φύλο.  Μεταξύ των Ρωμαίων ανδρών και γυναικών, θα μπορούσε να ειπωθεί, ότι είχε σιωπηρά διαμορφωθεί μια συμφωνία διασφαλίζοντας πλεονεκτήματα (προφανώς διαφορετικά) και στις δυο πλευρές.  Σε ανταλλαγή για την παραχώρηση της προσωπικής τους ελευθερίας επιλογής (συνήθως μια ασυναίσθητη απάρνηση), οι Ρωμαίες αποκτούσαν όχι μόνο προστασία (η πιο συχνή και συνηθισμένη όλων των ανταλλαγών ανάμεσα στα φύλα) αλλά ακόμα αναγνώριση και τιμές που δεν είχαν συχνά παραχωρηθεί στις μητέρες.
Όμως, έχοντας φτάσει σ’ αυτό το σημείο, πρέπει να σημειώσουμε ότι, παρά την πλεονεκτική τους θέση με μια σταθερή έννοια (συγκρίνοντάς την τουλάχιστον με τη θέση των Ελληνίδων), οι Ρωμαίες υπόκειντο ακόμα στον αυστηρό έλεγχο των ανδρών.  Κρίνοντας την σπουδαιότητα της υπηρεσίας που παρείχαν, έπρεπε να είναι υπεράνω υποψίας, όπως η σύζυγος του Καίσαρα.  Και όταν (καθώς συχνά συνέβαινε σε ιδιαίτερες φάσεις στην ιστορία της Ρώμης) οι γυναίκες της Ρώμης δεν ήταν πια υπεράνω υποψίας, η κατάσταση άλλαζε ριζικά: όχι πια ευλογίες, τιμές, δόξα – τίποτε άλλο παρά απέχθεια, σαρκασμός, βίαιες και συχνά χυδαίες κατηγορίες.  Αν δεν ήταν πρότυπα αξιών, οι γυναίκες γίνονταν ανεξέλεγκτα πλάσματα, άρπαγες λάγνων παθών και ανήθικων πράξεων, μοιχαλίδες, έτοιμες να πουλήσουν τους εαυτούς τους, ατίθασες και άπιστες.  Και φυσικά, ομοφυλόφιλες (τριβάδες, από το ελληνικό τριβάς).
Η δε ομοφυλοφιλία ήταν η χειρότερη μορφή θηλυκής εξαχρείωσης, στα μάτια των Ρωμαίων, κι αυτό μπορεί να φανεί αναμφίβολα από μια απλή ανάγνωση των μαρτυριών μας, που είναι βέβαια περιορισμένες αλλά σαφείς.
Η γυναικεία ομοφυλοφιλία, πρώτα απ’ όλα, σε αντίθεση με την ανδρική, ήταν «ενάντια στη φύση».  Έτσι, διαβάζουμε στη Μεταμόρφωση του Οβίδιου, όπου μια γυναίκα που έχει ερωτευθεί μια άλλη γυναίκα θρηνεί την αφύσικη ποιότητα του έρωτά της.  Η ιστορία αφορά την Ύφη, ένα κορίτσι γεννημένο στην Κρήτη, που εμφανιζόταν και ντυνόταν πάντοτε σαν άνδρας, από τη γέννησή της.  Πριν γεννηθεί, ο πατέρας της είχε διακηρύξει ότι αν το μωρό ήταν κορίτσι, θα θανατωνόταν.  Αλλά η μητέρα της Ύφης είχε κρύψει από όλους το φύλο του παιδιού της.  Στο μωρό δόθηκε ένα όνομα ανδρικό και η μητέρα της είχε καταφέρει να ξεγελάσει τον σύζυγό της λύνοντας έτσι όλα τα προβλήματα για έναν αριθμό ετών.  Αλλά όταν η Ύφη έφτασε σε ηλικία γάμου, η κατάσταση έγινε αβίωτη.  Ο πατέρας της την αρραβώνιασε με την ξανθιά Ιάνθη, την οποία η Ύφη ερωτεύθηκε τρελά.  Το απελπισμένο κορίτσι θρηνούσε τη μοίρα του.  Ποτέ μέχρι τώρα, η φύση δεν είχε ωθήσει ένα ανθρώπινο πλάσμα σ’ έναν τέτοιο τερατώδη έρωτα.  Η Κρήτη, η πατρίδα της, γεννούσε τέρατα.  Εμφανέστερα, έδωσε ζωή στην Πασιφάη, αλλά ακόμα και ο έρωτας που ένιωσε η κόρη του Ήλιου, δεν ήταν τερατώδης, όπως αυτός της Ύφης: τουλάχιστον η Πασιφάη ερωτεύθηκε ένα αρσενικό.  Αυτός ήταν ο θρήνος της Ύφης, που ένιωθε χαμένη μέσα στον τρόμο της μοίρας της.  Ο ερωτάς μου είναι ακόμα πιο τρελός κι από της Πασιφάης – που ερωτεύθηκε έναν ταύρο!  Καθώς αυτά τα βάσανα συνεχίζονταν, η μέρα του γάμου πλησίαζε.  Αν και τον επιθυμούσε φλογερά, η Ύφη ήξερε ότι δεν μπορούσε να τον γιορτάσει.  Όμως στο τέλος το δράμα λύθηκε: μετά από επίκληση της Ύφης και της μητέρας της, η Ίσιδα μεταμόρφωσε το άτυχο κορίτσι σε άνδρα.
Η βαθιά και ριζική διαφορά στον τρόπο με τον οποίο οι Ρωμαίοι αξιολογούσαν την ανδρική και τη γυναικεία ομοφυλοφιλία γίνεται πλέον φανερή.  Ο έρωτας μεταξύ γυναικών είναι σε πρώτη φάση ενάντια στη φύση και σε δεύτερη φάση, εγκληματικός.  Ακόμα κι αν δεν καλύπτεται θεσμικά, θεωρείται έγκλημα: μια έγγαμη γυναίκα που έχει ομοερωτική σχέση διαπράττει μοιχεία.
Στην πρώτη Σάτιρα, ο Μαρτιάλης μιλά για την Μπάσσα, μια γυναίκα την οποία κανείς δεν έχει τολμήσει ποτέ να κακολογήσει.  Ήταν μια γυναίκα την οποία κανένας άνδρας δεν είχε δει ποτέ σε ανδρική παρέα, για την οποία κανείς δεν απέδιδε την κατηγορία της ερωμένης.  Όπως ταίριαζε σε μια αξιοσέβαστη γυναίκα, η Μπάσσα έκανε παρέα μόνο με γυναίκες.  Επίσης, η Μπάσσα, την οποία ο Μαρτιάλης θεωρούσε απόλυτη μετενσάρκωση της Λουκρητίας, ήταν ομοφυλόφιλη:
«Επειδή δεν σε είδα ποτέ με άνδρες, Μπάσσα, και κανένα σκάνδαλο δεν σε έχει αναφέρει ως ερωμένη, αλλά πάντα εμφανίζεσαι με γυναίκες χωρίς κάποιον άνδρα – μου φαίνεσαι, ομολογώ, μια Λουκρητία.  Αλλά η πομπώδης λαγνεία σου μιμείται τον άνδρα.  Έχεις επινοήσει ένα θαύμα αντάξιο του Θηβαϊκού αινίγματος, γιατί εδώ, που κανένας άνδρας δεν υπάρχει, θα πρέπει να υπάρχει μοιχεία!»
Η σεξουαλική συμπεριφορά της Μπάσα οδηγεί σ’ ένα αίνιγμα, που ούτε καν ο Οιδίποδας δεν μπορεί να λύσει.
Όμως, η Μπάσα δεν είναι η μόνη γυναίκα αφιερωμένη σ’ αυτή την τερατώδη πρακτική: υπάρχουν κι άλλες των οποίων η συμπεριφορά δεν είναι λιγότερο αηδιαστική.  Για παράδειγμα η Φίλανις, που δεν είναι απλά ικανοποιημένη με μια αθλητική εκπαίδευση αλλά κάνει και εμετό στο δείπνο μετά από μια οινοποσία, όπως συνέβαινε στους άνδρες.  Η Φίλανις κάνει επίσης πολύ χειρότερα: «Όταν έχει σεξουαλική διάθεση, δεν θηλάζει (θεωρεί ότι αυτό δεν είναι ανδροπρεπές) αλλά απλά πίνει πολύ, πάνω στη μέση των κοριτσιών.  Δεδομένης της συμπεριφορά της, κατόπιν τούτου, η Φίλανις είναι απόλυτα σωστή όταν ορίζει τη γυναίκα με την οποία σχετίζεται ως «ερωμένη της»: «Απελευθερωμένη λεσβία, Φίλανις, σωστά ορίζεις την γυναίκα με την οποία ερωτοτροπείς «η ερωμένη μου».
Η περιγραφή αυτών των γυναικών, που προσπαθούν με τερατώδη και αξιολύπητο τρόπο να είναι άνδρες, επιστρέφει στην έκτη Σάτιρα του Ιουβενάλη.  Εδώ πάλι, γυναίκες αφιερώνονται σε αθλητικές δραστηριότητες` εδώ πάλι κάνουν εμετό στο δείπνο.  Η κατηγορία της ομοφυλοφιλίας, που δεν είναι κατηγορηματική σ’ αυτούς τους στίχους, αναφέρεται ανοικτά αργότερα στην ίδια σάτιρα, όταν ο ποιητής περιγράφει τη συμπεριφορά της Τούλια και της Μάουρα, θετές αδελφές, που όταν περνούν από τον αρχαίο βωμό της Αγνότητας, σταματούν στα στρώματά τους.  «Λερώνουν την εικόνα της Θεάς, παίζοντας τις βρόμικες φάρσες τους με μόνο μάρτυρα το φεγγάρι».  Το πλαίσιο στο οποίο συμβαίνει αυτή η συνεύρεση δεν αφήνει αμφιβολία για την κρίση που του αξίζει: αποτελεί εσκεμμένη προσβολή της Θεάς, μια έκθεση χυδαίας ακολασίας, προκλητικά αποπειρώμενη στο βωμό της Αγνότητας.  Η Τούλια και η Μάουρα δεν είναι βέβαια οι μόνες γυναίκες που παραδίδονται σ’ αυτούς τους ελεεινούς έρωτες.
Κατά τη διάρκεια της γιορτής των μυστηρίων της Καλής Θεάς, της οποίας η λατρεία ήταν αποκλειστικά για ματρώνες, γυναίκες τώρα έπιναν και παραδίδονταν σε κάθε είδους κραιπάλη:
«Το φλάουτο ανακινεί τα αισθήματα και οι Μαινάδες του Πρίαπου συμπαρασύρουν σε φρενήρη χορό καθώς το κέρας φυσά και το κρασί ρέει, ανοίγοντας τις κλειδαριές τους κι ουρλιάζοντας.  Τι αχρείες επιθυμίες γεννιούνται μέσα στα στήθη τους!  Τι δάκρυα χύνουν καθώς το πάθος τις τυλίγει!  Πώς μουσκεύουν τα άκρα τους σε χειμάρους παλιού κρασιού!  Η Σόφια προκαλεί την σκλάβα σε διαγωνισμό.  Η ευστροφία της κερδίζει το βραβείο αλλά η ίδια πρέπει να υποκλιθεί στη Μεντουλίνα».
Ο Μαρτιάλης και ο Ιουβενάλης προφανώς δεν μετρούν τόσο βαριά στη διαβάθμιση της μαρτυρίας τους.  Η περιφρόνησή τους για τις γυναίκες είναι τόσο ισχυρή που τα λόγια τους πρέπει να ληφθούν με αρκετή ποσότητα αλατιού.  Όμως, αυτοί δεν είναι οι μόνοι που αναφέρονται στη γυναικεία ομοφυλοφιλία με έναν τρόπο που δηλώνει ότι δεν ήταν μια απόλυτα εξαιρετική πρακτική.
Ο Σενέκας, στο Controversiae, καταγράφει για τους μαθητές του μερικές περιπτώσεις όπου μια νομική λύση θα μπορούσε να προκαλέσει επιπλέον προβλήματα: μεταξύ αυτών ήταν η περίπτωση του συζύγου που είχε πιάσει τη γυναίκα του σε πράξη μοιχείας με μια άλλη γυναίκα.  Ο Λούσιος, στους Διαλόγους του, αναφέρεται στην ομοερωτική περιπέτεια μιας εταίρας.  Στους Έρωτες του ψευδο-Λούσιου, ο Καρίκλες δηλώνει ότι αν η ανδρική ομοφυλοφιλία είναι επιτρεπτή, έτσι και η γυναικεία θα μπορούσε να επιτρέπεται.  Αλλά, όπως ήδη είδαμε, θα ήταν λάθος να πιστέψουμε ότι δεν την καταδίκαζε.  Είναι υποστηρικτής του γάμου και καταδικάζει την ανδρική ομοφυλοφιλία: έτσι, ο λόγος του είναι παράδοξος.  Κανείς που επιτρέπει την ανδρική ομοφυλοφιλία, για να είμαστε συνεπείς, δεν θα μπορούσε να μην επιτρέπει και την γυναικεία – και ποιος θα μπορούσε ποτέ να πέσει τόσο χαμηλά;  Προφανώς, σύμφωνα με τον Καρίκλες, ούτε καν οι άνδρες που ένιωθαν να έχουν το δικαίωμα των σεξουαλικών σχέσεων με άλλους άνδρες δεν θα υποστήριζαν τέτοια ακραία θέση.
Στο Βιβλίο των Ονείρων του Αρτεμίδωρου της Εφέσου (το ερμηνευτικό εγχειρίδιο ονείρου από τον δεύτερο αιώνα μ.Χ., στο οποίο θα επιστρέψουμε) βρίσκουμε μια ταξινόμηση ερωτικών ονείρων, χωριζόμενα σε τρεις κατηγορίες: σχετικά με τη φύση, έθιμο και νόμος` ενάντια στο νόμο` και ενάντια στη φύση.  Σχέσεις μεταξύ γυναικών, όπως κι αυτές μεταξύ ανδρών, κατατάσσονται μεταξύ των ονείρων «ενάντια στη φύση».
Ο Καέλιος Ορελιάνος, ένας γιατρός του οποίου τα έργα θα έχουμε την ευκαιρία να ξαναδούμε, γράφει τα ακόλουθα:
«Αυτές οι γυναίκες ευχαριστιούνται περισσότερο να πλαγιάζουν με γυναίκες παρά με άνδρες.  Στην πραγματικότητα, θέλουν γυναίκες με ανδρική λαγνεία και όταν κουράζονται ή προσωρινά ικανοποιούν τα πάθη τους, ρίχνουν τους εαυτούς τους, σαν θύματα πολυετούς δηλητηρίασης, σε νέα είδη ευχαρίστησης.  Παγιδευμένες από αυτό το καταδικασμένο είδος ζωής, βρίσκουν ευχαρίστηση στη χρήση της σεξουαλικής τους δύναμης.  Οι τριβάδες πάσχουν από ψυχική ασθένεια».
Η αμείλικτα αρνητική κρίση της γυναικείας ομοφυλοφιλίας είναι έτσι συνεχής και γίνεται συχνότερη με τον Χριστιανισμό.
Η παγανιστική ηθική, καθώς είναι μια ηθική ενός ανδρικού κόσμου, πίστευε ότι, σε τελική ανάλυση, η γυναικεία ομοφυλοφιλία δεν ήταν αρκετά σημαντική για να δικαιούται σοβαρή συζήτηση.  Οι Χριστιανοί είχαν μια διαφορετική άποψη του κόσμου: οι γυναίκες ήταν άνθρωποι, ακριβώς όπως οι άνδρες, ανήκοντας σε μια κοινότητα.  Το κήρυγμα είχε σαν στόχο και τις γυναίκες, που θεωρούνταν, όπως οι άνδρες, ως ακροατές που πρέπει να διδαχθούν να μην αμαρτάνουν.  Οι αμαρτίες που έπρεπε να παταχθούν συμπεριλάμβαναν κι αυτή «ενάντια στη φύση».  Ανάμεσα στους λόγους που προκάλεσαν θεία οργή ενάντια στους παγανιστές, ο Παύλος αναφέρει την συμπεριφορά των παγανιστριών, που αναπλήρωσαν την φυσική πρακτική του σεξ από μια αφύσικη.
Ακόμα και το ανδρικό ντύσιμο είναι μια πράξη καταδικαστέα.  Ο Ιερώνυμος αναφέρεται στις γυναίκες «που ντύνονται ανδρικά, έχοντας αλλάξει τις συνήθειές τους, ντρέπονται για το βιολογικό φύλο τους.  Κόβουν τα μαλλιά τους και αναιδώς αναδεικνύουν τα ευνουχισμένα τους πρόσωπα».  Όπως οι ευνούχοι, αυτές δεν είναι ούτε άνδρες ούτε γυναίκες κι αυτό δεν επιτρέπεται.
Η χριστιανική έγνοια με την αποφυγή όλων των περιπτώσεων που θα μπορούσαν να παρακινήσουν τις γυναίκες στη διάπραξη της αμαρτίας ενάντια στη φύση φαίνεται καθαρά από ένα εδάφιο του Αυγουστίνου, που απευθύνει την ακόλουθη προτροπή στις καλόγριες:
«Όμως, η αγάπη ανάμεσά μας δεν πρέπει να είναι γήινη αλλά πνευματική.  Τα ντροπιαστικά πράγματα που κάνουν ακόμα οι γυναίκες σε άλλες γυναίκες, σε πρόστυχα αστεία και παιγνίδια, πρέπει να απαγορευθούν, όχι μόνο από τις χήρες και αγνές παρθένες του Χριστού, που ζουν σύμφωνα με τον άγιο κανόνα ζωής αλλά επίσης και από τις έγγαμες γυναίκες και τις κοπέλες που προορίζονται για γάμο».
Αλλά ας επιστρέψουμε στην παγανιστική κοινωνία.  Η γυναικεία ομοφυλοφιλία, που αναφέρεται πολύ λίγο (και δεν λαμβάνεται υπόψη από το νόμο, σε αντίθεση με την ανδρική), αποτελεί ωστόσο, όπως είδαμε, μια ντροπιαστική συνήθεια, που προμηνύει διαφθορά και ασυγχώρητη λαγνεία.  Το γεγονός ότι οι γυναίκες αφήνονται σ’ αυτή τη συμπεριφορά απλά επιβεβαιώνει τη γενική τους τάση στη φαυλότητα.  Αυτό είναι ασυγχώρητο.
Κάνοντας έρωτα σε άλλες γυναίκες σφετερίζονται ένα ανδρικό προνόμιο: το δικαίωμα να δίνουν ευχαρίστηση.  Δεν είναι ατύχημα, κατά τη γνώμη μου, που οι Ρωμαίοι φαντάζονταν τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ γυναικών σαν αφύσικες και σχεδόν διαστρεβλωμένη αναπαραγωγή της ετερόφυλης συνουσίας.  Η αντίληψή τους για την σεξουαλικότητα δεν τους επέτρεπε να βλέπουν διαφορετικά τα πράγματα.  Στη ρωμαϊκή φαντασία, η γυναικεία ομοφυλοφιλία θα μπορούσε απλά να δείχνει την προσπάθεια μιας γυναίκας να αντικαταστήσει έναν άνδρα και την προσπάθεια μιας άλλης γυναίκας να πάρει από την ομοερωτική επαφή, αρκετά αφύσικα, την ευχαρίστηση που μόνο οι άνδρες μπορούσαν να προσφέρουν.  Έτσι φαντάζεται ο Μαρτιάλης τις σχέσεις της Μπάσσα με τις ερωμένες της.  Έτσι φαντάζεται την σεξουαλική ζωή της Φιλάνιδας, που έχει αναλάβει έναν ανδρικό ρόλο, όχι μόνο στο σεξουαλικό πεδίο αλλά και ψυχολογικά.  Όπως οι άνδρες, αυτή πρέπει πάντα να υποδηλώνει την σεξουαλική της δύναμη με κάθε κόστος.  Τέλος, αυτή διεισδύει σε αγόρια και διαθέτει όχι λιγότερες από δώδεκα παρθένες τη μέρα: «Αγόρια διακορεύονται, παρθένες σπάζονται με την ντουζίνα κάθε μέρα…»  Όπως είδαμε, η Φίλανις προτιμά αιδοιολειξία παρά πεολειξία γιατί θεωρεί ότι είναι πιο ανδροπρεπής.
Ενώ είναι αλήθεια ότι αυτή η γενικά ανδροπρεπής θεώρηση των σχέσεων μεταξύ γυναικών βρίσκεται στα ακραία όρια της καρικατούρας κατά τον Μαρτιάλη, είναι επίσης αλήθεια ότι η ίδια θεώρηση επιστρέφει, μολονότι σε μικρότερο βαθμό, σε πολύ διαφορετικούς συγγραφείς.  Φαίνεται να είναι ο συνήθης τρόπος αντιμετώπισης της γυναικείας ομοφυλοφιλίας.  Στην περιγραφή των σεξουαλικών σχέσεων ανάμεσα στην εταίρα Λέαινα και στην ερωμένη της Μεγγίλλα, ο Λούσιος παρουσιάζει την τελευταία να μεταμφιέζεται σαν άνδρας, με αθλητικά ξυρισμένο κεφάλι και αναφέρει ότι κάνει έρωτα στην Λέαινα σαν άνδρας.  Κατόπιν μελέτης, μπορεί κάποιος να δει ότι οι χριστιανοί συγγραφείς εμμένουν στην ίδια γραμμή: οι ομοφυλόφιλες γυναίκες, σύμφωνα με τον Κλήμη Αλεξανδρείας, είναι γυναίκες που «παίζουν τον άνδρα ενάντια στη φύση».
Δεδομένης αυτής της ευχαρίστησης που θα μπορούσε να διατίθεται μόνο από άνδρες, ο έρωτας μεταξύ γυναικών δεν θα μπορούσε να είναι τίποτε άλλο παρά μια αλλόκοτη παρωδία της ερωτικής πράξης.  Και αυτή είναι ιδιαίτερα συμπτωματική: το σοβαρότερο έγκλημα διαπράττεται από λεσβίες καθώς είναι τολμηρό να σκεφτούμε ότι μπορούν να δρουν χωρίς άνδρες.  Ήταν γυναίκες που αρνούνταν τον βασικό κανόνα που αφορά τις σχέσεις μεταξύ των φύλων, το ρόλο της φύσης που είχε δώσει μόνο στους άνδρες την ισχύ της σεξουαλικής κυριαρχίας, όχι μόνο επί των γυναικών, αλλά επίσης και πάνω σε άλλους άνδρες: υποδεέστερους άνδρες, όπως οι σκλάβοι` μισητοί άνδρες, όπως οι εχθροί` περιφρονημένοι άνδρες, όπως οι παθητικοί ομοφυλόφιλοι.  Οι λεσβίες ήταν γυναίκες που αμφισβητούσαν τον κανόνα βάσει του οποίου μόνο οι άνδρες είχαν το δικαίωμα να κυβερνούν και να κυριαρχούν τον κόσμο.

Γυναίκες αντιμέτωπες με την ανδρική ομοφυλοφιλία

Κάτι που είμαστε αναγκασμένοι ν' αναρωτηθούμε αφορά την αντιμετώπιση αυτής της ανδρικής συμπεριφοράς και το πώς οι Ρωμαίες αντιδρούσαν στις ομοερωτικές σχέσεις των ανδρών τους.
Σχεδόν δεν χρειάζεται να ειπωθεί ότι οι Ρωμαίοι, ακριβώς όπως οι Έλληνες όμοιοί τους, πολύ συχνά συνέχιζαν να έχουν ομοερωτικούς δεσμούς ακόμα και μετά το γάμο.  Ο Μάνλιος Τορκάτος δεν είναι βέβαια ο μόνος για τον οποίο υπάρχουν υποψίες (όπως ο Κάτουλλος λέει) που δείχνει απροθυμία ν' αποδεχθεί τον κανόνα σύμφωνα με τον οποίο πρέπει να ξεχάσει τα παιδιά μετά το γάμο του.
Αν έπρεπε να κρίνουμε τις πράξεις στη βάση των υπαινιγμών που αναπτύσσονταν από τον Μαρτιάλη και τον Ιουβενάλη, θ' αναγκαζόμασταν να συμπεράνουμε ότι οι άνδρες που υπάκουαν αυτόν τον κανόνα ήταν λίγοι αριθμητικά.  Δεν πήγαιναν όλοι τόσο όσο ο Μπάσσος, που σπαταλούσε με τα παιδιά την περιουσία που η σύζυγός του του είχε φέρει ως προίκα.  Παρ' όλα αυτά, σχεδόν όλοι οι άνδρες, εκτός κι αν ήταν παθητικοί, αγαπούσαν τα αγόρια - ακόμα κι όταν ήταν καθώς πρέπει έγγαμοι.
Φυσικά, ο Μαρτιάλης και ο Ιουβενάλης υπερέβαλλαν.  Αλλά το φαινόμενο της αμφιφυλοφιλίας στους έγγαμους άνδρες υπήρχε, έτσι οι γυναίκες αναγκάζονταν με κάποιον τρόπο ν' αντιμετωπίσουν αυτό το πρόβλημα και ν' ασχολούνται μ' αυτό.  Πώς ακριβώς το έκαναν αυτό;
Σύμφωνα με τις πηγές, αυτές είχαν βασανιστική αντιμετώπιση από τους συζύγους τους.  Ο Ιουβενάλης, για παράδειγμα, περιγράφει μια γυναίκα που φοβερίζει τον σύζυγό της στο κρεβάτι, κατηγορώντας τον για απιστία ετερόφυλη κι ομοερωτική.  Ο Μαρτιάλης διακωμωδεί μια σύζυγο που, αφού έπιασε τον σύζυγό της μ' ένα αγόρι, σπεύδει ν' ανταγωνιστεί μαζί του προσφέροντας στο σύζυγό της αυτά που πιστεύει ότι μπορεί να παραχωρήσει, ακριβώς όπως ένα αγόρι.  Η Φορτουνάτα, η σύζυγος του Τριμάλτσιο, ζηλεύει τα αγόρια στα οποία ο σύζυγός της αφιερώνει την προσοχή του και δεν σταματά να τον ενοχλεί γι' αυτό.
Δίνοντας τον τόνο στον οποίο οι πηγές αναφέρονται σ' αυτή τη γυναικεία στάση, πρέπει να επισημάνουμε ότι για τους άνδρες που περιγράφουν τέτοια συμπεριφορά, πραγματικά αυτό δεν είναι τίποτα περισσότερο παρά μια ακόμα απόδειξη του πόσο ανυπόφορες είναι οι γυναίκες: σαν να μην έφταναν όλα τα άλλα, γκρινιάζουν τους συζύγους τους για να περνά η ώρα τους.
Όμως, τι σκέφτονταν πραγματικά οι γυναίκες γι' αυτή την κατάσταση;  Πώς αξιολογούσαν και πώς δέχονταν τους ομοερωτικούς δεσμούς των συζύγων τους;
Σαφώς και η κατάσταση ήταν διαφορετική για μια γυναίκα, σχετικά με το αν ο σύζυγός της ήταν παθητικός ή αντίθετα, αρρενωπός γόης αγοριών.  Το να έχεις έναν παθητικό για σύζυγο, πρέπει σίγουρα να ήταν ενοχλητικό.  Εκτός από την πιθανότητα της απόλυτης έλλειψης ανδρισμού, υπήρχε το πρόβλημα της κοινωνικής αποδοκιμασίας που, ενώ αφορούσε αποκλειστικά τον σύζυγο και μόνο, πρέπει επίσης υποθετικά να αποτελούσε πρόβλημα και για την σύζυγό του, της οποίας η θέση και η εικόνα αμαυρωνόταν από αυτή την αξιοθρήνητη κατάσταση.
Η έννοια ενός παθητικού ενήλικου άνδρα, παρά τη σταδιακή εξάπλωση της ανηθικότητας, ήταν θεωρητικά τουλάχιστον μια εξαίρεση.  Ήταν κάτι που έπρεπε να ονομαστεί ως κοινωνικά παθολογική υπόθεση.  Η ιδέα ενός συζύγου που κάνει έρωτα σε παιδιά ήταν πολύ πιο φυσιολογική.  Όχι μόνο αυτό ήταν συχνότερο, ήταν κοινωνικά πιο αποδεκτό: κατά μία έννοια, αποτελούσε μέρος της κοινωνικής φυσιολογίας των σεξουαλικών σχέσεων.  Πώς λοιπόν αντιδρούσαν οι γυναίκες στις περιπέτειες των ανδρών τους με αγόρια;
Με απόλυτη έλλειψη κάθε γυναικείας μαρτυρίας, μπορούμε μόνο να βασιστούμε σε λογικό προβληματισμό.  Αυτό που φαίνεται λογικό να υποθέσουμε είναι ότι πιθανόν, όπως στην Ελλάδα, τα παιδιά δεν ήταν στην πραγματικότητα ιδιαίτερα επικίνδυνοι αντίπαλοι, τουλάχιστον για τις συζύγους.  Η θέση της συζύγου δεν κινδύνευε από μια εξωσυζυγική ερωτική υπόθεση, που δεν ήταν, και προφανώς δεν θα μπορούσε να είναι, μια εναλλακτική σχέση στη συζυγική.  Με κοινωνικούς όρους, τα αγόρια δεν ήταν υπαρκτοί ανταγωνιστές.  Ως προς το αν οι Ρωμαίες υπέφεραν στο επίπεδο της στοργής και του πάθους ή πόσο υπέφεραν, έχοντας να μοιραστούν με τα παιδιά την προσοχή, τη στοργή και τις σεξουαλικές υπηρεσίες των συζύγων τους, αυτό είναι κάτι που δεν μπορούμε να ξέρουμε.

Η Ιουδαιο-Χριστιανική Παράδοση

Η Καινή Διαθήκη

Το ότι η Χριστιανική διδασκαλία καταδίκαζε την ομοφυλοφιλία εξ αρχής είναι ένα γεγονός που (αν και κάποιες φορές αρνούνται) αναδύεται με απόλυτη σαφήνεια από την ανάγνωση των πηγών.
Αν και όχι τόσο συχνά, οι αναφορές στην ομοφυλοφιλία μέσα στην Καινή Διαθήκη είναι ξεκάθαρες.  Στην επιστολή προς τους Ρωμαίους, περιγράφοντας τα αίτια που προκάλεσαν την οργή του Θεού εναντίον των Παγανιστών, ο Παύλος γράφει:
«Aκριβώς γι' αυτό το λόγο τους παράτησε ο Θεός στα αισχρά τους πάθη. Έτσι, οι γυναίκες μετέτρεψαν τη φυσική τους χρήση στην αφύσικη.  Παρόμοια και οι άντρες παράτησαν τη φυσική χρήση της γυναίκας και, μέσα στο πάθος τους, ξάναψαν μεταξύ τους, διαπράττοντας την αχρειότητα άντρες σε άντρες και εισπράττοντας έτσι για τον εαυτό τους την αμοιβή που τους άρμοζε για την πλάνη τους».
Το να υποστηρίξουμε, όπως κάποιοι άλλοι, ότι ο Παύλος καταδικάζει εδώ μόνο την ανδρική πορνεία, όχι την ομοφυλοφιλία καθαυτή, είναι πραγματικά πολύ δύσκολο.  Καταρχήν, η αναφορά στην πορνεία εμφανίζεται μόνο όπου μιλά για την ανδρική ομοφυλοφιλία.  Όταν μιλά για την γυναικεία ομοφυλοφιλία προφανώς για να την καταδικάσει, το κάνει γενικά, χωρίς περιορισμούς ή ενδοιασμούς, στηρίζοντας την καταδίκη του στο ότι είναι «ενάντια στη φύση».  Ο ίδιος ισχυρισμός κρύβεται πίσω από την καταδίκη της ανδρικής ομοφυλοφιλίας, έτσι δεν έχουμε δικαίωμα να περιορίσουμε το πεδίο αναφοράς του Παύλου στις σχέσεις.  Επιπλέον, θα ήταν ολοφάνερη δυσαρμονία αν είχε κάνει μια μονομερή καταδίκη, που θα δικαίωνε κάποια είδη συνουσίας μεταξύ ανδρών, αλλά κανένα μεταξύ γυναικών.
Σ' αυτό πρέπει να προσθέσουμε ότι δεν υπάρχει καμιά αναφορά στην πορνεία στην Α` επιστολή προς Κορινθίους, στην οποία, μεταξύ αυτών που «δεν θα κληρονομήσουν την βασιλεία του Θεού», μαζί με τους άπιστους, τους μοιχούς, τους ειδωλολάτρες, τους ληστές, τους αλκοολικούς, τους συκοφάντες και τους άρπαγες, βρίσκουμε τους μαλακούς και τους αρσενοκοίτες (σύμφωνα με τη μετάφραση του Ιερώνυμου, αντίστοιχα τους μαλακούς και τους αρσενοκοίτες).  Με άλλα λόγια, οι ομοφυλόφιλοι - υποδηλώνονται ως αιτία από δύο διαφορετικούς όρους: οι μαλακοί που είναι οι παθητικοί ομοφυλόφιλοι και οι αρσενοκοίτες που είναι οι ενεργητικοί.
Ο Παύλος, επίσης, καταδικάζει κάθε είδος ομοφυλοφιλίας.  Αλλά παρά τη σαφήνεια της γλώσσας του, μερικές φορές το κείμενο μεταφράζεται με πολύ πιο περιορισμένο νόημα απ' αυτό που φανερώνει μια απλή ανάγνωση.  Ο Παύλος, υποστηρίζεται, καταδικάζει μόνο έναν ειδικό και πολύ συγκεκριμένο τύπο ομοερωτικών σχέσεων - την παιδεραστία - που είχε πλέον εκφυλιστεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε στην πράξη, ισοδυναμούσε με καθαρή κακοποίηση των νεαρών αγοριών, τα οποία ο απόστολος ήθελε να προστατεύσει.  Σε υποστήριξη αυτής της υπόθεσης, βεβαιώνεται ότι οι μαλακοί είναι μια λέξη που υποδηλώνει τα αγόρια που υπόκειντο σε τέτοια μεταχείριση (τόσο εξευτελιστική επειδή πολύ συχνά πουλούσαν τις υπηρεσίες τους), ενώ οι αρσενοκοίτες υποδήλωναν εκείνους τους ενήλικους που επωφελούνταν από αυτούς τους νέους ή τους πλήρωναν για τις υπηρεσίες τους.
Όμως, αυτή η υπόθεση είναι σαφώς απορριπτέα για μια σειρά από λόγους, που ο πρώτος αφορά την γλώσσα.  Ισχυριζόμενοι ότι οι μαλακοί αναφέρονταν στους παθητικούς ομοφυλόφιλους της νεότητας (εξαιρουμένων των ενηλίκων) σημαίνει ότι παραποιούμε την έννοια του όρου (που ο Ιερώνυμος δεν έκανε λάθος μεταφράζοντας στα Λατινικά με τη λέξη molles, την έννοια της οποίας ξέρουμε καλά).  Η Ελληνική λέξη μαλακία υποδηλώνει, ακριβώς όπως η λέξη mollities, την αξιοθρήνητη παθητικότητα ενός ενηλίκου.  Για απόδειξη, είναι αρκετό να σκεφτούμε τι είπε ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς για τον Αριστοδάμαντα, του οποίου το παρατσούκλι ήταν μαλακός: ο λόγος γι’ αυτό το παρατσούκλι, λέει ο Διονύσιος, δεν είναι απόλυτα σίγουρος.  Κάποιοι νομίζουν ότι αυτό πρέπει να ήταν εξαιτίας της θηλυπρέπειας του Αριστοδάμαντα` άλλοι υποστηρίζουν ότι του αποδόθηκε για την γλυκύτητα της συμπεριφοράς του.
Προφανώς, επίσης, ο όρος που αρχικά απέδωσε την έννοια του «μαλακού» σε αίσθηση γλυκού ή ευγενικού, είχε σχετιστεί με την αρνητική έννοια του «θηλυπρεπή».  Και για τον αρχαίο κόσμο, θηλυπρεπής σήμαινε μόνο παθητικός ενήλικος άνδρας.  Ένα αγόρι δεν θα μπορούσε να είναι έτσι επειδή δεν είχε τις προϋποθέσεις της μαλακότητας.  Πώς θα μπορούσε ένα αγόρι που δεν ήταν ακόμα άνδρας να γίνει θηλυπρεπής, περιφρονώντας την αρρενωπότητα του;  Αδύναμο ακόμα νοητικά, όπως οι γυναίκες,  δικαιοπρακτικά ανίκανο, επίσης όπως οι γυναίκες, σεξουαλικά απροσδιόριστο, επειδή δεν ήταν ακόμα ικανό να γονιμοποιήσει, το αγόρι, εξ ορισμού, δεν θα μπορούσε να περιγραφεί ως θηλυπρεπές.  Έτσι, οι μαλακοί τους οποίους ο Παύλος υπαινίσσεται δεν είναι αγόρια.  Είναι παθητικοί ομοφυλόφιλοι, που ο Παύλος ορίζει με την χρήση ενός όρου που στα Ελληνικά υπαινίσσεται μόνο ενήλικες αλλά που χρησιμοποιεί προφανώς για να υποδηλώσει όλους αυτούς που έχουν έναν «θηλυπρεπή» ρόλο, χωρίς διάκριση ηλικίας.  Και μαζί μ' αυτούς, καταδικάζει επίσης τους αρσενοκοίτες: ένας όρος που κυριολεκτικά σημαίνει τον άνδρα που μοιράζεται το κρεβάτι του μ' έναν άλλον άνδρα, τον οποίο όμως ο Παύλος συνδέει σαφώς με τους μαλακούς για να συμπεριλάβει επίσης και τους ενεργητικούς ομοφυλόφιλους στην καταδίκη του.  Και δεν υπάρχει τίποτα στο κείμενό που να περιορίζει την καταδίκη του μόνο στους ενήλικες που επωφελούνται από τα αγόρια.  Αν ο στόχος του Παύλου ήταν να προστατέψει τα παιδιά από την εκμετάλλευση και την κακοποίηση, μεταξύ άλλων, κατά πάσα πιθανότητα θα στόχευε μόνο τους θύτες και όχι τα θύματά τους.
Σε συντομία, καθώς μπορούμε καθαρά να δούμε από την ανάγνωση των δυο εδαφίων που αναφέρονται σ' αυτό το θέμα, ο Παύλος καταδίκαζε την ομοφυλοφιλία γενικά, με κάθε τρόπο.  Αυτό δεν είναι μια αμελητέα καινοτομία.  Δείχνει άμεσα την χριστιανική προσπάθεια για εισαγωγή μιας διαφορετικής σεξουαλικής ηθικής, σε αντικατάσταση της παλιάς σύγκρουσης μεταξύ ενεργητικότητας και παθητικότητας με μια νέα, βασική διχοτομία μεταξύ ετεροφυλοφιλίας και ομοφυλοφιλίας.  Ο νεωτερισμός αυτής της αρχής υπογραμμίζεται, αν χρειάζεται υπογράμμιση, από μια μελέτη που δεν είναι καθόλου αμελητέα ή δευτερεύουσας σημασίας: στην επιστολή του προς τους Ρωμαίους, όπως είδαμε, ο Παύλος δεν καταδικάζει μόνο την ανδρική αλλά και τη γυναικεία ομοφυλοφιλία.  Γι' αυτόν, σαφώς, το πρόβλημα δεν είναι ο τυπικός Ρωμαϊκός νόμος και οι ηθικολογίες στην εποχή πριν από τον Ιουστινιανό, του πώς να ανακηρυχθεί η αρχή ότι ο άνδρας πρέπει να είναι αρρενωπός.  Η μέριμνά του είναι να επιβάλλει σεβασμό για έναν κανόνα που ορίζεται για πρώτη φορά ως φυσικός και ορίζει ότι οι άνδρες θα πρέπει πάντα και μόνο να ζευγαρώνουν με γυναίκες και αντίστροφα.  Στον Παύλο, οι εκφράσεις κατά φύση και παρά φύση, σε αντίθεση με την πρότερη κατάσταση, σηματοδότησε τον επιτακτικό και αναπόφευκτο κανόνα της ετεροφυλοφιλίας και το αφύσικο κάθε πρακτικής που κινείται έξω απ' αυτή.  Επίσης, το κήρυγμα του Παύλου έθεσε τις βάσεις για μια νέα σεξουαλική ηθική, που οι χριστιανοί συγγραφείς μέσα στους επόμενους αιώνες επανέλαβαν με αποφασιστική σταθερότητα, χωρίς καμιά υποχώρηση ή δισταγμό.  Αυτή η νέα ηθική αποδίδεται, όχι μόνο στην Καινή Διαθήκη, αλλά και σε κάποιο άλλο κείμενο, που συνήθως παραβλέπεται, αλλά δεν είναι λιγότερο σημαντικό από τα προηγούμενα: μια ιερατική επιστολή γραμμένη στον Τιμόθεο, μια άγνωστη χρονολογία, που όμως πιστεύεται ότι μπορεί να χρονολογηθεί στα πρώτα χρόνια του 2ου αιώνα.  Το θέμα της είναι «ο νόμος»: και ο Παύλος, στη λίστα αυτών που παραβιάζουν το νόμο, συμπεριλαμβάνει τους πόρνους, τους αρσενοκοίτες και τους σωματέμπορους.
Η αναφορά στους μαλακούς έχει χαθεί και καταδίκη τώρα δεν πέφτει μόνο στους άνδρες πόρνους και στους σωματέμπορους (αυτή είναι η έννοια του ανδραποδιστές: στην πράξη, αυτοί που υποβιβάζουν έναν ελεύθερο άνδρα στη θέση του σκλάβου με σκοπό να τον κάνουν πόρνο).  Καταδίκη πέφτει σε όλους τους ομοφυλόφιλους, χωρίς διάκριση ρόλου (αρσενοκοίτες).
Ποια είναι η πηγή αυτών των αρχών;  Υπάρχουν ίσως οι πρώτες βάσεις ενός νέου ηθικού συστήματος το οποίο επίσης άρχιζε να διαμορφώνεται στον Χριστιανικό κόσμο ή κληρονομήθηκαν από μια παραδοσιακή κουλτούρα διαφορετική από την παλιά παγανιστική αλλά όχι λιγότερο αρχαία: την Εβραϊκή παράδοση;

Συγγένειες με την Ιουδαϊκή παράδοση

Όπως τα κείμενα από τον Παύλο, οι αναφορές στην ομοφυλοφιλία που περιλαμβάνονται στην Παλαιά Διαθήκη αποτελούν αντικείμενο μεγάλης συζήτησης, λαμβάνοντας διαφορετικές ερμηνείες.  Η Ιουδαϊκή κουλτούρα, σύμφωνα με μερικούς ειδικούς δεν καταδικάζει την ομοφυλοφιλία καθαυτή: καταδίκαζε μόνο την πορνεία και τη βία.  Αλλά αυτές είναι βιαστικές ερμηνείες, που δεν αντέχουν σε μια εξέταση των πηγών.
Το αναφερόμενο απόσπασμα, σε υποστήριξη της θέσης ότι η καταδίκη καλύπτει μόνο την πορνεία, είναι ένα υμνητικό εδάφιο από το Δευτερονόμιο, όπου διαβάζουμε: «Δεν θα υπάρξει ιερή πορνεία των θυγατέρων του Ισραήλ, ούτε θα υπάρξει ιερή πορνεία των υιών του Ισραήλ.  Δεν θα φέρετε την ενοικίαση μιας πόρνης ή τους μισθούς ενός ανάξιου στο σπίτι του Θεού».  Είναι ολοφάνερο ότι αυτά τα λόγια δεν περιλαμβάνουν μια καταδίκη της ομοφυλοφιλίας καθαυτή: το είδος της συνουσίας που καταδικάζεται είναι η πορνεία, ομοφυλοφιλική ή ετεροφυλοφιλική.  Το εδάφιο αυτό δεν είναι καθοριστικό για την παρούσα διαφωνία αλλά θέτει κάποια ζητήματα που ζητούν μεγαλύτερη εξέταση.
Ο Εβραϊκός όρος που μεταφράζεται με την λέξη «πόρνος» είναι qadesh και qadesh είναι ένας ιερός άνδρας πόρνος, που πληρώνει στο ναό με το εισόδημα της δουλειάς του.  Στη βάση αυτής της θεώρησης, μερικοί έχουν συμφωνήσει ότι το μόνο είδος πορνείας που απαγορευόταν ήταν η ιερή.  Αλλά με καλύτερη εξέταση, είναι δύσκολο να δεχθούμε αυτή την ερμηνεία: λέγοντας το κείμενο ότι δεν θα υπάρξει ιερή πορνεία για τους γιους και τις κόρες του Ισραήλ, εννοεί ότι ο ναός δεν λαμβάνει χρήματα από zonah και kelev.  Οι zonah και kelev (κυριολεκτικά, σκύλος) είναι απλά άνθρωποι, θηλυκοί κι αρσενικοί πόρνοι, που πουλούν τα κορμιά τους χωρίς θρησκευτική ενοχή.  Άρα, το Δευτερονόμιο καταδικάζει κάθε είδος πορνείας, ανδρική ή γυναικεία, ιερή ή κοσμική.
Το ερώτημα αν το είδος της ανδρικής πορνείας που καταδικάζεται ήταν το ομοερωτικό, όπως οι περισσότεροι πιστεύουν, ή το ετεροσεξουαλικό, όπως κάποιοι πιστεύουν, είναι κάτι που δεν πρέπει ν' αποφασιστεί εδώ.  Για τους τρέχοντες σκοπούς είναι αρκετό να σημειώσουμε ότι η καταδίκη των σχέσεων μεταξύ ανδρών, εμφανίζονται ρητά στο Λευιτικό, όπου διαβάζουμε: «Δεν θα πλαγιάσετε με άνδρα όπως με γυναίκα` είναι βδέλυγμα».  Η απόδειξη ότι η καταδίκη αυτή δεν στοχεύει μόνο την παθητική ομοφυλοφιλία έρχεται από ένα άλλο εδάφιο, επίσης από το Λευιτικό, που δηλώνει την τιμωρία για την συμπεριφορά που αναφέρεται παρακάτω: «Αν κάποιος άνδρας πλαγιάσει με άλλον άνδρα όπως με γυναίκα, και οι δυο έχουν διαπράξει βδέλυγμα` πρέπει να θανατωθούν, το αίμα τους να χυθεί πάνω τους».
Ακόμα και όταν έχουμε ένα τόσο σαφές κείμενο, μερικοί μελετητές έχουν παρατηρήσει ότι η έλλειψη κάθε αναφοράς στη γυναικεία ομοφυλοφιλία σημαίνει ότι εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με μια καταδίκη της ομοφυλοφιλίας καθαυτή και ότι σε κάθε περίπτωση η καταδίκη της ανδρικής ομοφυλοφιλίας που περιέχει το κείμενο (σχετικά με την οποία πολύ μικρή διαφωνία είναι πιθανή) είναι η μόνη καταδίκη αυτού του είδους που μπορεί να βρεθεί στην Παλαιά Διαθήκη.  Η απόδειξη του πως εξήχθη αυτή η ερμηνεία έρχεται από την υμνητική ιστορία του λαού των Σοδόμων.  Αφού τους στάλθηκε μήνυμα από τον Κύριο μέσα στην πόλη της οποίας οι κάτοικοι είχαν ξεχάσει τις θεϊκές εντολές και παραδίδονταν σε κάθε είδους διαφθορά, δυο άγγελοι προσκλήθηκαν στο σπίτι του Λωτ, που τους πρόσφερε φιλοξενία.  Αλλά κατά τη διάρκεια της νύχτας ο λαός των Σοδόμων περικύκλωσε το σπίτι και απαίτησε από τον Λωτ να βγάλει τους ξένους έξω στο δρόμο «έτσι ώστε να τους γνωρίσουμε».  Ο Λωτ προσπαθεί μάταια να τους δώσει τις δυο παρθένες κόρες του αντί γι' αυτούς, έτσι ώστε να μπορούν να τις κακοποιήσουν (όπως ο Ιερώνυμος μεταφράζει).  Οι Σοδομίτες δεν θέλουν τις κόρες του Λωτ: θέλουν τους ξένους επισκέπτες.
Αυτή είναι η αμαρτία τους και η τιμωρία είναι παροιμιώδης: ο Κύριος κατέστρεψε την πόλη, θάβοντάς την κάτω από μια βροχή φωτιάς και θειαφιού.  Μόνο ο Λωτ, με επικεφαλής τους αγγέλους ανέβηκε στους λόφους και σώθηκε από τη σφαγή.  Η σύζυγός του, που επρόκειτο επίσης να διασωθεί, έκανε το λάθος να γυρίσει πίσω για να δει τι συνέβαινε, εκδηλώνοντας ανυπακοή στους αγγέλους, και μετατράπηκε σε στήλη άλατος.
Παρά το γεγονός ότι αυτός ο απολογισμός πραγματικά φαίνεται ν' αφήνει μικρό χώρο για αμφιβολία, κάποιοι μελετητές δεν έχουν αποδεχθεί την πιο διαδεδομένη εξήγηση (αυτή που είναι αποδεκτή από την μετα-βιβλική παράδοση) της φύσης της αμαρτίας των Σοδομιτών: ότι ήθελαν να βιάσουν τους ξένους επισκέπτες.  Σύμφωνα με την εναλλακτική τους εξήγηση, η συμπεριφορά των Σοδομιτών σήμαινε αρχικά τον συμβολισμό κάθε ενοχής που δεν μπορούσαν να κάνουν και να φανταστούν και δεύτερον, την τελευταία τους και μεγαλύτερη αμαρτία (αυτή για την οποία καταστράφηκαν όταν προσπάθησαν να την διαπράξουν) ήταν η παραβίαση των αιτημάτων φιλοξενίας προς την επίσκεψη των αγγέλων.
Σε υποστήριξη αυτής της υπόθεσης έχει γίνει φανερό ότι καμιά από τις βιβλικές καταδίκες της ομοφυλοφιλίας (που έχουμε ήδη εξετάσει) δεν αναφέρονται στην ιστορία των Σοδόμων και τα εδάφια που υπαινίσσονται τους Σοδομίτες και την καταστροφή της πόλης τους δεν ορίζουν ποια αμαρτία τους οδήγησε στην τιμωρία.  Εναλλακτικά, αν τα βιβλικά εδάφια υπαινίσσονται τα Σόδομα, περιορίζονται να μιλούν με γενικούς όρους για υπεροψία, αφιλοτιμία, έλλειψη οίκτου για τους φτωχούς και το γεγονός ότι οι Σοδομίτες διέπραξαν «αποτρόπαιες» πράξεις.
Σχετικά με την υπόθεση ότι η τελευταία και καθοριστική αμαρτία των Σοδομιτών ήταν η παραβίαση από την πλευρά τους της φιλοξενίας, αμφισβητείται ότι στις Γραφές το ρήμα yada (που δείχνει την πρόθεσή τους προς τους αγγέλους) κανονικά έδειχνε την κοινωνική πράξη του «να γνωρίσεις κάποιον» και πολύ λιγότερο συχνά τη μεταφορική έννοια του «να έχεις σεξουαλικές επαφές».
Αλλά φαίνεται πολύ δύσκολο ν' αμφισβητήσουμε ότι το είδος της γνώσης που οι Σοδομίτες ήθελαν να έχουν από τους αγγέλους ήταν απλώς «κοινωνικό».  Αν είχαμε αυτή την περίπτωση, γιατί στο καλό ο Λωτ προσπάθησε να το αποτρέψει προσφέροντας τις κόρες του για να τις βιάσουν;  Η προσφορά των θυγατέρων του στόχευε καθαρά στην καταπράυνση των επιθυμιών των Σοδομιτών προσφέροντάς τους μια εναλλακτική διέξοδο.  Σαφώς, ο ομοερωτικός βιασμός ήταν μια πολύ πιο μιαρή πράξη από τον ετεροφυλοφιλικό βιασμό.  Η επιβεβαίωση αυτού έρχεται από μια σύγκριση με την ιστορία της θηριωδίας στο Gibeah, σύμφωνα με το Βιβλίο των Δικαστών.  Ένας Λευίτης που ζούσε κοντά στο λόφο του Εφραίμ είχε παντρευτεί μια γυναίκα από την Βηθλεέμ, που τον άφησε για να γυρίσει στον πατέρα της.  Ο Λευίτης, που ήθελε να συμφιλιωθεί με τη σύζυγό του, δεν παραιτήθηκε: πήγε στη Βηθλεέμ, όπου ο πεθερός του δεν είχε κανέναν ενδοιασμό να του δώσει πίσω την σύζυγό του.  Αλλά ο δρόμος για το σπίτι ήταν μακρύς και καθώς έφτασε το απόγευμα, ο Λευίτης αποφάσισε να σταματήσει στο Gibeah, όπου του προσφέρθηκε φιλοξενία στο σπίτι ενός ηλικιωμένου.  Κατά τη διάρκεια της νύχτας (ακριβώς όπως στα Σόδομα) οι άνδρες του Gibeah περικύκλωσαν το σπίτι, απαιτώντας να τους παραδοθεί ο ξένος, «για να τον γνωρίσουμε» - όπως η μετάφραση λέει.  Αλλά ο Ιερώνυμος μεταφράζει ρητά: «για να τον κακοποιήσουμε».  Τι έγινε;
Ο ηλικιωμένος, προσπαθώντας να σταματήσει αυτό το παράπτωμα, μίλησε στους συμπολίτες του: Έχω μια παρθένα κόρη, είπε, και ο ξένος έχει μια γυναίκα.  Θα σας τις δώσω, αντί για τον ξένο, είμαι τόσο αποφασισμένος ότι δεν πρέπει να διαπράξετε μια τέτοια πράξη τρέλας.
Η λέξη που έχω μεταφράσει σαν τρέλα είναι η εβραϊκή λέξη nevalah, μεταφρασμένη από τον Ιερώνυμο ρητά ως scelus contra naturam.  Αλλά ακόμα κι αν η ρητή αναφορά στο αφύσικο της απόλαυσης του λαού της Gibeah εμφανίζεται μόνο στον Ιερώνυμο, πολύ μικρή αμφιβολία είναι πιθανή σχετικά με το γεγονός ότι ήθελαν ν' ασκήσουν βία στον ξένο.  Ακριβώς όπως με τους άνδρες των Σοδόμων, και σ' αυτή την περίπτωση επίσης τους δόθηκε η ευκαιρία να «γνωρίσουν» γυναίκες αντί για τον ξένο.  Και ενώ εδώ δεν είναι ο Κύριος που παρεμβαίνει για να προλάβει ένα αδίκημα, παρ' όλα αυτά σ' αυτή την περίπτωση επίσης η κακή πράξη δεν γίνεται.  Ο Λευίτης έξυπνα έλυσε τη δύσκολη κατάσταση.  Άνοιξε την πόρτα του σπιτιού και έσπρωξε τη γυναίκα του έξω, παραδίνοντάς την σ' αυτούς που ήταν τόσο επίμονοι να τον «γνωρίσουν», έτσι ώστε να μπορέσουν να κάνουν ότι θέλουν μ' εκείνη.  Αυτό ακριβώς που έκαναν όλη νύχτα οι άνδρες του Gibeah, μέχρι την αυγή που η γυναίκα αφέθηκε μπροστά στην πόρτα του σπιτιού.  Εδώ την βρήκε ο Λευίτης όταν βγήκε για να συνεχίσει το ταξίδι του.  «Σήκω, πρέπει να φύγουμε», είπε στη νεκρή γυναίκα, που βρισκόταν στο έδαφος με τα χέρια της πάνω στο κατώφλι` αλλά η γυναίκα δεν απάντησε.  Ο Λευίτης την ανέβασε στο γαϊδούρι του και τη μετέφερε.  Εδώ, παίρνοντας ένα μαχαίρι, έκοψε το πτώμα της σε δώδεκα κομμάτια που έστειλε σ' όλη την επικράτεια του Ισραήλ.  Αυτοί που είναι επιφορτισμένοι με την παράδοση των κομματιών πρέπει να ζητήσουν τις διευθύνσεις αν έχουν ξαναδεί τέτοιο έγκλημα.  Οι Ισραηλίτες, προφανώς, θέλουν να ξέρουν τι συνέβη και ο Λευίτης τους λέει ότι οι κάτοικοι του Gibeah ήθελαν να τον σκοτώσουν και είχαν βιάσει τη γυναίκα του.  Οι Ισραηλίτες αποφάσισαν ν' αναλάβουν δράση, έτσι ώστε η κακή πράξη να μη μείνει ατιμώρητη.  Τετρακόσιες χιλιάδες έφτασαν στο Gibeah και το κατέστρεψαν, σκοτώνοντας άντρες και ζώα επίσης.  Εικοσιπέντε χιλιάδες άνθρωποι σφαγιάσθηκαν.
Μια μοναδική ιστορία, πράγματι, που αξίζει μια εκτενή ανάλυση` αλλά εδώ θα αυτοπεριοριστούμε στο βασικότερο σημείο του θέματος.  Για μια ακόμα φορά, όπως στην περίπτωση των Σοδομιτών και ίσως ακόμα πιο ρητά, μια προσπάθεια ομοερωτικής βίας θεωρείται τόσο ανυπόφορη όπως η νομιμοποίηση της συμπεριφοράς ενός άνδρα που, χωρίς κανένα δισταγμό, θυσιάζει (ή προτίθεται να θυσιάσει, στην περίπτωση του Λωτ) τις κόρες του ή τη γυναίκα του.  Φαίνεται πολύ δύσκολο να αρνηθούμε ότι η βιβλική περιγραφή, και στις δυο περιπτώσεις, θα μπορούσε να εννοεί ότι η ομοφυλοφιλία είναι ένα απαίσιο είδος συμπεριφοράς.  Σ' αυτό το σημείο, τι μπορεί να ειπωθεί για την υπόθεση σύμφωνα με την οποία η ταύτιση της αμαρτίας των Σοδόμων με την ομοφυλοφιλία είναι μια κατοπινή ερμηνεία - κυρίως μια Παλαιστινιακή ερμηνεία, που δεν χρονολογείται νωρίτερα από τον 2ο αιώνα π.χ., εμπνευσμένη από την Ιουδαϊκή εχθρότητα προς τα Ελληνικά έθιμα και την Ελληνική ομοφυλοφιλία;
Αφήνοντας κατά μέρος τις παρατηρήσεις που έχουν σημειωθεί μέχρι στιγμής, το γεγονός παραμένει ότι η ρητή σεξουαλική ερμηνεία, αν και αργά, δεν είναι μόνο Παλαιστινιακή αλλά, όπως θα δούμε, είναι επίσης και Ελληνική ερμηνεία.  Σ' αυτή την περίπτωση, προφανώς, δεν μπορεί να είναι απλά εμπνευσμένο από έχθρα των Ελλήνων.  Τελικά, θα πρέπει να επισημανθεί ότι η σεξουαλική ερμηνεία αποκτά αξιοπιστία στις Γραφές από την ρητή καταδίκη που περιλαμβάνεται στο Λευιτικό.
Φαίνεται λοιπόν αναμφίβολα ότι η Παλαιά Διαθήκη καταδικάζει την ομοφυλοφιλία με κάθε δήλωση.  Θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε την ιστορία της φιλίας μεταξύ του Ιωνάθαν και του Δαβίδ, μερικές φορές φαίνεται σαν μια ερωτική ιστορία, σαν απόδειξη του αντιθέτου.
Για να πάρουμε μόνο ένα παράδειγμα, ο Horner γράφει γι' αυτό τον σύνδεσμο ότι από τις Γραφές δεν καταδικάζεται αυτή η σχέση, εμείς πρέπει να συμπεράνουμε ότι αποκαλύπτουν δυο πρότυπα δικαιοσύνης και δυο διαφορετικές θέσεις σχετικά με την ομοφυλοφιλία.  Από τη μια πλευρά, υπάρχει η «καλή» ομοφυλοφιλία, γέννημα αγάπης (όπως η σχέση του Δαβίδ και του Ιωνάθαν).  Από την άλλη πλευρά, έχουμε την «αισχρή» ομοφυλοφιλία: αυτή των Σοδομιτών.  Οι Γραφές καταδικάζουν μόνο το δεύτερο είδος, που σημαίνει, βασικά, μόνο την ομοερωτική βία, και όχι την ομοφυλοφιλία καθαυτή.  Αλλά στο φως αυτών που είδαμε, αυτή η ερμηνεία δεν είναι αποδεκτή.  Η καταδίκη της ομοφυλοφιλίας υπάρχει ήδη στη Βίβλο και θα επιβεβαιωθεί από την μετα-βιβλική παράδοση, τόσο των Παλαιστινίων όσο και των Ελλήνων.
Όσον αφορά την Παλαιστινιακή παράδοση, είναι αρκετό να θυμηθούμε ότι στο Mishmah (το πρώτο κείμενο που, γύρω στο 200 μ.Χ., συγκεντρώνει τις διδασκαλίες σε γραπτή μορφή), διαβάζουμε ότι η ομοφυλοφιλία τιμωρείται με λιθοβολισμό: η βιβλική καταδίκη έτσι επικυρώνεται.  Το Mishmah επιπλέον ορίζει ότι η βασική τιμωρία είναι κατάλληλη μόνο γι' αυτούς που διαπράττουν την πράξη εκούσια, όταν στην πράξη εμπλέκεται ανήλικος, μόνο ο ενήλικος που εμπλέκεται τιμωρείται με θάνατο και ότι αν συμβεί μεταξύ δυο ατόμων που ο ένας κοιμάται, η θανατική ποινή ισχύει μόνο για κείνον που ήταν ξύπνιος τη στιγμή εκείνη.
Στο Ταλμούδ, το θέμα αναπτύσσεται περαιτέρω.  Ο ραβίνος συζητά τους κανονισμούς που περιλαμβάνονται στο Λευιτικό και στο Δευτερονόμιο.  Στο Λευιτικό: «Δεν θα πλαγιάσετε με άνδρα όπως με γυναίκα».  Η έκφραση «πλαγιάζω», πιστεύεται, υπαινίσσεται την πράξη κάποιου που παίρνει την κυρίαρχη θέση σεξουαλικά.  Έτσι, το εδάφιο αυτό καταδικάζει μόνο την ενεργητική ομοφυλοφιλία.  Το Λευιτικό, που χρησιμοποιεί το ίδιο ρήμα, επιβεβαιώνει ότι η απαγόρευση καλύπτει μόνο ένα πρόσωπο που κατέχει έναν άλλον άνδρα` αλλά μετά λέει «αν ένας άνδρας πλαγιάσει μ' ένα αρσενικό πρόσωπο όπως με μια γυναίκα...» συνεχίζει να γράφει ότι «θα τιμωρηθούν με θάνατο».  Προφανώς, στη συνέχεια, η παθητική ομοφυλοφιλία είναι επίσης απαγορευμένη.  Πού μπορούμε να βρούμε την καταδίκη αυτής της συμπεριφοράς, αν δεν την διαβάσουμε στο Λευιτικό;  Η λύση έρχεται από το εδάφιο στο Δευτερονόμιο που καταδικάζει την ανδρική πορνεία: πορνεία έχουμε όταν ένας άνδρας πουλά τον εαυτό του «όπως μια γυναίκα».  Οι Γραφές καταδικάζουν συνεπώς οποιαδήποτε εκδήλωση της ομοφυλοφιλίας.
Και για έναν συνοπτικότερο προβληματισμό, η διαδικασία που υιοθετήθηκε από τον ραβίνο εκπλήσσει.  Για την καταδίκη της παθητικότητας στηρίζονται σ' ένα εδάφιο, η γνήσια έννοια του οποίου είναι διαφορετική από αυτή που του απέδωσαν.  Παρακινήθηκαν να το κάνουν από την ανάγκη να επεκτείνουν στους παθητικούς ομοφυλόφιλους μια καταδίκη που δεν έχουν διαβάσει, γιατί έδωσαν στην έκφραση «να πλαγιάσει μ' έναν άνδρα» μια ερμηνεία έξω από τους κανόνες.
Θα μπορούσε κανείς να εξετάσει, στη συνέχεια, ότι για τον ραβίνο το πιο αξιόμεμπτο είδος ομοφυλοφιλίας, το είδος που έρχεται αμέσως στο μυαλό όταν σκέφτονταν γι' αυτή την αμαρτία, ήταν η ενεργητική ομοφυλοφιλία.  Ή τουλάχιστον νιώθει κανείς ότι η καταδίκη της παθητικής ομοφυλοφιλίας δεν ήταν η πρωταρχική τους έγνοια.  Θα επιστρέψουμε αργότερα στο θέμα αυτό.  Σ' αυτή τη φάση, αυτό που έχει σημασία να δείξουμε είναι ότι αυτή η ραβινική ερμηνεία, σε κάθε περίπτωση, επιβεβαιώνει τη βιβλική καταδίκη της ομοφυλοφιλίας σε κάθε της εκδήλωση.
Θα στραφούμε τώρα περιληπτικά στην γυναικεία ομοφυλοφιλία, για την οποία τόσο οι Γραφές όσο και οι ραβίνοι ουσιαστικά αγνοούν.  Τα ελάχιστα που γνωρίζουμε γι' αυτήν φαίνεται να δείχνουν ότι δεν προκαλούσε ιδιαίτερη ανησυχία.  Το γεγονός ότι δυο γυναίκες διατηρούσαν τέτοια σχέση, όπως νιώθει κανείς, ήταν κάτι που αφορούσε μόνο αυτές και άφηνε την κοινότητα πρακτικά αδιάφορη.
Αυτό που κυρίως θα πρέπει να μας κάνει εντύπωση, από την συζήτηση που είδαμε είναι ότι οι δυο σχολές, του Hillel και του Shammai, κυμάνθηκαν σε αντίθετες θέσεις.  Το πρόβλημα ήταν ότι: ο νόμος όριζε ότι μια γυναίκα που παντρεύεται ιερέα θα πρέπει να είναι παρθένα.  Τι θα μπορούσε να ειπωθεί για μια γυναίκα που, πριν το γάμο της, είχε σεξουαλικές σχέσεις με μια άλλη γυναίκα;  Θα μπορούσε να παντρευτεί ή όχι;  Η σχολή του Shammai θεώρησε την ομοερωτική συνουσία ως ισοδύναμη της ετερόφυλης και έκρινε ότι ο γάμος δεν μπορούσε να γίνει.  Αλλά η σχολή του Hillel υποστήριξε ότι δεν έγινε κάτι που μπορεί να εμποδίσει το γάμο αυτής της γυναίκας (με τον ιερέα).
Θα επιστρέψουμε ξανά σ' αυτό το θέμα, μετά από μια σύντομη εξέταση της απόδειξης που δίνεται από κάποια ιδέα της Ελληνικής παράδοσης: Φίλων Αλεξανδρεύς και Φλάβιος Ιώσηπος.
Στο έργο του Φίλωνα (φιλόσοφος και θεολόγος γεννημένος περίπου το 20 π.χ.) διαβάζουμε μερικές σημαντικές αναφορές στην ιστορία των Σοδόμων.  Ο Φίλων δεν είχε καμιά αμφιβολία ότι η αμαρτία των Σοδομιτών ήταν σεξουαλική.  Σ' αυτή την πόλη, γράφει, «άνδρες καβαλούσαν άνδρες χωρίς σεβασμό για την φύση του φύλου που ο ενεργός σύντροφος μοιράζεται με τον παθητικό» και επιπλέον γίνονταν άτεκνοι.  Στον Φίλωνα, η καταδίκη της ομοφυλοφιλίας συνδέεται με την επίπληξη για σπατάλη σπόρων και η ατεκνία των σχέσεων θεωρείται παρά φύσιν: «υπήρχαν Έλληνες και βάρβαροι που ενώνονταν μαζί σε τέτοιες ενώσεις», γράφει, «η μία πόλη μετά την άλλη θα ερημώσουν σαν να κτυπήθηκαν από λοιμώδη ασθένεια».
Η κρίση του Φίλωνα για τους ομοφυλόφιλους είναι ακόμη πιο σοβαρή καθώς αναγκάζεται να παραδεχθεί ότι το βίτσιο, πέρα από κάθε εξαφάνιση, έχει εξαπλωθεί.  Γράφει: «Παλαιότερα, η ιδιαίτερη αναφορά σ' αυτό ήταν μια μεγάλη ντροπή, αλλά τώρα αυτό είναι ζήτημα περηφάνιας όχι μόνο για τους ενεργητικούς, αλλά και για τους παθητικούς συντρόφους.
Μ' αυτά τα λόγια φαίνεται σαν να διαβάζει κάποιος μια ηχώ της Ελληνικής στάσης για την ομοφυλοφιλία που, όπως είδαμε, ήταν κοινωνικά καταδικαστέα μόνο για την παθητικότητα.  Αλλά πρόκειται μόνο για μια ηχώ.  Ο Φίλων είναι Έλληνας και είναι σχεδόν αναπόφευκτο ότι θεωρούσε τον παθητικό ρόλο πιο ντροπιαστικό.  Αλλά είναι κι Εβραίος και επομένως καταδικάζει τον ενεργητικό ρόλο επίσης.  Και σαν Εβραίος, δίνει έντονα έμφαση σε μια βασική διαφορά μεταξύ Εβραίων και Εθνικών.  Οι Εθνικοί παραβιάζουν τους νόμους με ατιμωρησία.  Οι Εβραίοι, όμως, δεν είναι ελεύθεροι να κάνουν το ίδιο: «Αν είσαι ένοχος,» λέει στους ομο-θρήσκους του, «παιδεραστίας ή μοιχείας ή βιασμού νέου ανθρώπου, ακόμη και γυναίκας, γιατί δεν χρειάζεται ν' αναφέρω την περίπτωση άνδρα, παρόμοια αν εκπορνεύεσαι ή επιτρέπεις με σκοπό ή με πρόθεση κάθε είδους πράξη απρεπή για την ηλικία σου, η ποινή είναι θάνατος».
Δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι όλα τα είδη συμπεριφοράς που υποδεικνύονται από τον Φίλωνα τιμωρούνταν στην πράξη με θάνατο.  Αν και ήξερε τον νόμο, ο Φίλων δεν ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για την ερμηνεία των θεσμικών ρυθμίσεων: η έγνοιά του δεν ήταν ο νόμος αλλά η ηθική.  Παρά το γεγονός αυτό, αναδύεται από το έργο του - και αυτό είναι ουσιαστικά το στοιχείο που μας ενδιαφέρει - μια καταδίκη κάθε είδους ομοερωτικής σχέσης` η ίδια ακλόνητη γενική καταδίκη που αναδύεται από το έργο του Φλάβιου Ιώσηπου, συγγραφέα μιας ιστορίας των Εβραίων, που πιθανόν γράφτηκε μετά την επανάσταση κατά των Ρωμαίων, που ξέσπασε το 66-70 μ.Χ.
Σχετικά με την Τορά, ο Φλάβιος Ιώσηπος, ακριβώς όπως ο Φίλων, δεν έχει καμιά αμφιβολία σε όλα: οι Σοδομίτες προσπάθησαν να χρησιμοποιήσουν ομοερωτική βία ενάντια στους αγγέλους.  Η άποψή του για την ομοφυλοφιλία αναδύεται από την περιγραφή του για τις σεξουαλικές συνήθειες των Ελλήνων (ιδίως ο Ιώσηπος μιλά για τον λαό της Σπάρτης, της Ηλείας και της Θήβας), που ζευγάρωναν παρά φύσιν και, για να δικαιολογούν τις πράξεις τους, τολμούσαν ακόμα και να αποδίδουν τη δική τους διαφθορά στους Θεούς.
Αυτό που έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε, και στον Φίλωνα αλλά και στον Φλάβιο Ιώσηπο, είναι η επιμονή τους στο γεγονός ότι η ομοφυλοφιλία είναι ένα παγανιστικό βίτσιο, όχι ένα Εβραϊκό.  Είναι ακόμα πιο ενδιαφέρον να βρούμε την ίδια επιμονή στην Παλαιστινιακή παράδοση.
Στο Mishnah διαβάζουμε ότι ένας άγαμος άνδρας δεν πρέπει να είναι δάσκαλος ενός αγοριού, ούτε μπορεί μια γυναίκα να έχει αυτή την ιδιότητα.  Ο ραβίνος Ιούδας λέει ότι «ένας άγαμος άνδρας δεν μπορεί να φροντίσει ένα κοπάδι, ούτε μπορούν δυο άγαμοι άνδρες να κοιμηθούν κάτω από τον ίδιο μανδύα.  Αλλά οι Σοφοί το επιτρέπουν.
Προφανώς, ο κανόνας ήταν να διασφαλιστεί ότι ο άγαμος άνδρας δεν θα εύρισκε τον εαυτό του εκτεθειμένο σε πειρασμό.  Αλλά οι Σοφοί (που εκπροσωπούν την κυρίαρχη θέση) υποστήριξαν ότι αυτή η ανησυχία ήταν υπερβολική.  Για να εξηγηθεί ο λόγος για την τοποθέτησή τους, μπορούμε να διαβάσουμε ένα σχόλιο στην Τοσεφτά: «Το Ισραήλ δεν είναι καχύποπτο» (ούτε για την ομοφυλοφιλία ούτε για την κτηνωδία, προφανώς).  Το ερώτημα αν αυτό το σχόλιο αντιστοιχούσε στην πραγματικότητα δεν είναι ιδιαίτερα σημαντικό για τους παρόντες στόχους.  Προφανώς, είναι αδύνατον να σκεφτούμε ότι η ομοφυλοφιλία (για να περιοριστούμε στο πρόβλημα που μας απασχολεί) θα μπορούσε να ήταν γενικά άγνωστη στους Εβραίους.  Η έκταση του «βίτσιου» είναι δύσκολο να μετρηθεί.  Ένα μέρος της απόδειξης, όμως, φαίνεται να δείχνει ότι τον δεύτερο αιώνα π.χ. οι Εβραίοι είχαν μολυνθεί από το παγανιστικό παράδειγμα.
Οι Διαθήκες των Δώδεκα Πατριαρχών, ένα έργο γραμμένο μεταξύ 153 και 109 π.χ. και μεταφρασμένο στα Ελληνικά πριν από το 50 μ.Χ., δηλώνει καθαρά κάποια ανησυχία γι' αυτό το θέμα.  Στην Διαθήκη του Λευί (τρίτος γιος του Ιακώβ και της Λέας) διαβάζουμε μια προφητεία: «ιερείς θα είναι ειδωλολάτρες, μοιχοί, ληστές, ασελγείς και διαφθορείς παιδιών.
Στη Διαθήκη του Νεφθαλί (όγδοος γιος του Ιακώβ και της Βάλλας) υπάρχει η ακόλουθη προτροπή: «Εσείς, γιοι μου, δεν πρέπει να είστε έτσι [όπως οι Εθνικοί].  Αναγνωρίζοντας τον Κύριο στο στερέωμα, η γη, η θάλασσα και ολόκληρη η δημιουργία, δεν θα γίνουν όπως τα Σόδομα, που άλλαξαν την φυσική τάξη.  Και παρακάτω: «Έχω διαβάσει στα γραπτά του Ενώχ ότι θα περιπλανηθείτε μακριά από τον Κύριο, υιοθετώντας όλες τις αμαρτίες των Εθνικών και διαπράττοντας την αμαρτία των Σοδόμων».  Και η αμαρτία των Σοδόμων είναι η ομοφυλοφιλία.  Αν η Διαθήκη του Νεφθαλί μιλά με γενικούς όρους για την ανομία των Σοδομιτών (εννοώντας μια απροσδιόριστη παραβίαση του νόμου από την πλευρά τους), η Διαθήκη του Βενιαμίν (δωδέκατος γιος του Ιακώβ και της Ραχήλ) είναι πολύ περισσότερο λεπτομερής: «Και πιστεύω ότι θα υπάρξει ένας δαίμονας ανάμεσά σας, από τα λόγια του Ενώχ και μόνο, και θα εκπορνευθείτε με την πορνεία των Σοδόμων και θα καταστραφείτε».
Όπως ήδη σημειώθηκε, το στοιχείο του ενδιαφέροντος για μας δεν είναι ο βαθμός στον οποίο η ομοφυλοφιλία είχε αναπτυχθεί μεταξύ των Εβραίων, αλλά η κρίση που πέρασε από την Εβραϊκή παράδοση γι' αυτή την συμπεριφορά.  Αν ότι μόλις είδαμε είναι σωστό, η κρίση ήταν πάντα, εξαρχής κι ανυποχώρητα, και στην Παλαιστινιακή και στην Ελληνική παράδοση, μια καταδίκη σταθερά αντιμαχόμενη την αμαρτία «ενάντια στη φύση».
Σ' αυτό το σημείο είναι δύσκολο να αποφύγουμε να σκεφτούμε, αναπόφευκτα, ότι η Χριστιανική καταδίκη της ομοφυλοφιλίας καθαυτή, που αρχίζει με τον Παύλο, βρίσκει τις βάσεις της στην Ιουδαϊκή θρησκεία.  Πρόσφατες προσπάθειες να υποστηριχθεί ότι η Βίβλος (με τον Παύλο ν' ακολουθεί στο πέρασμά της) αυτοπεριορίστηκε στην καταδίκη συγκεκριμένων τύπων ομοφυλόφιλης συμπεριφοράς (τους βίαιους και επί χρήμασι τύπους, καθώς κι εκείνους που περιλαμβάνουν την εκμετάλλευση και κακοποίηση νεαρών αγοριών) φαίνεται να διαψεύδονται από την ύπαρξη μιας παράδοσης αιώνων, σταθερή και συνεπή, τα ίχνη της οποίας πάνε πίσω τουλάχιστον τόσο όσο ο 6ος αιώνας π.χ.  Και ο λόγος για την Ιουδαϊκή αποστροφή προς τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ανδρών έχει μια εξήγηση που λογαριάζεται για την σταθερότητά του, όταν κάποιος σκεφτεί πόσο ανυπόφορα εγκληματική είναι κάθε σπατάλη αρσενικών σπόρων για τους Εβραίους.
Η σεξουαλική πράξη για τους Εβραίους ήταν νόμιμη μόνο αν τέλειωνε με την κατάθεση του σπέρματος στη γυναικεία μήτρα.  Κάθε διάχυση σπέρματος έξω απ' αυτό το πλαίσιο ήταν μιαρή.  Στο Λευιτικό διαβάζουμε: «Αν ένας άνδρας έχει διάχυση σπέρματος, να βουτήξει όλο του το σώμα σε νερό».  Το Βιβλίο της Γένεσης περιλαμβάνει την περίφημη ιστορία του Ονάν, τιμωρημένου με θάνατο όχι μόνο - και όχι τόσο - για την παραβίαση του νόμου του levirate, βάσει του οποίου υποτίθεται ότι έπρεπε να παντρευτεί την χήρα του αδελφού του, αλλά επίσης και κυρίως, επειδή ξέφυγε απ' αυτόν τον κανόνα διαπράττοντας μια πράξη που ήταν εγκληματική στην τροπή της: το χύσιμο του σπέρματός του στο έδαφος.  Στην Ιουδαϊκή παράδοση, ο αυνανισμός παρέμενε μια πολύ σοβαρή αμαρτία.
Καθήκον των Εβραίων ήταν να τεκνοποιήσουν και να γεμίσουν τη γη.  Η απόλυτη ανάγκη του «αυξάνεσθε και πληθύνεσθε», για έναν λαό όπως ο Ιουδαϊκός, είναι σε κάθε περίπτωση ξεκάθαρη όταν κάποιος σκέφτεται την ιστορία τους.  Μετά την Διασπορά αυτή η ανάγκη έγινε ακόμα εντονότερη, λόγω της επιθυμίας τους να διατηρήσουν την φυλετική τους ταυτότητα, να αποφύγουν να εξαφανιστούν σαν ομάδα, να διατηρήσουν και να διασπείρουν τις πεποιθήσεις και τα έθιμά τους.  Δεν είναι ατύχημα ότι η αίσθηση τρόμου σχετικά με την σπατάλη του σπέρματος επαναλαμβάνεται στις πιο ποικίλες πηγές, από την Τορά ως τον Φίλωνα.
Η Ιουδαϊκή αποστροφή για την ομοφυλοφιλία, επίσης, αντλείται από μια αντίληψη της ανάγκης (προφανώς ζωτική για κάθε λαό, όμως, βιώνεται ιδιαίτερα και δραματικά από τους Εβραίους) όσον αφορά την επικέντρωση των προσπαθειών τους στην αναπαραγωγή.  Αν αυτό είναι αλήθεια, όπως φαίνεται να συμβαίνει, μπορεί ίσως κάποιος να καταλάβει γιατί στον Ιουδαϊκό κόσμο (σε αντίθεση με τον Ελληνικό και Ρωμαϊκό κόσμο) η καταδίκη αφορά επίσης - και κυρίως βασικά - τον ενεργητικό σύντροφο.  Αυτός είναι κυρίως που σπαταλά το σπέρμα του.  Είναι στη ρίζα της ενοχής που επίσης αφορά και τον συνένοχό του.  Σ' αυτό το πλαίσιο μπορεί επίσης κάποιος να καταλάβει την σχετική αδιαφορία των Εβραίων για τη γυναικεία ομοφυλοφιλία: εφόσον δεν απειλούσε την διάδοση της φυλής, γιατί ν' ανησυχούν γι' αυτή;

Η Χριστιανική σύνθεση

Μετά την προσπάθεια να οριοθετήσουμε τη στάση της Ιουδαιο-Χριστιανικής παράδοσης - αναγκαστικά πιο σύντομα από όσο απαιτεί η  περιπλοκότητα και η σοβαρότητα του θέματος - έφτασε η ώρα να επιστρέψουμε στο πρόβλημα από το οποίο ξεκινήσαμε και να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε αν και σε ποιο βαθμό η πολιτική των Χριστιανών αυτοκρατόρων στο θέμα της ομοφυλοφιλίας καθορίστηκε από αλλαγές εσωτερικές στην παγανιστική σεξουαλική ηθική ή αν και σε ποιο βαθμό υπαγορεύτηκε από την επιθυμία να συμμορφωθούν στη Χριστιανική διδασκαλία.  Αλλά για να απαντήσουμε αυτή την ερώτηση δεν είναι αρκετό να αναφερθούμε στο πλαίσιο της νέας παγανιστικής ηθικής, που έχουμε εκτενώς περιγράψει στις γενικές του γραμμές, χωρίς να μπούμε σε περισσότερες λεπτομέρειες, ιδιαίτερα στην εκτίμηση των σεξουαλικών σχέσεων μεταξύ ανδρών.  Είναι τώρα αναγκαίο να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε, ειδικότερα και με ακρίβεια, την ύστερη παγανιστική στάση προς αυτές τις σχέσεις που ο Χριστιανισμός όρισε ως «ενάντια στη φύση».  Με καλύτερη εξέταση, αναδύεται ότι οι παγανιστές δεν δέχονταν την Χριστιανική άποψη.
Αναμφισβήτητα, για ένα διάστημα ο παγανιστικός κόσμος είχε επίσης προσεταιριστεί κάποιες Αρχές που πίστευαν ότι οι σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ανδρών θα έπρεπε, αν δεν απαγορεύονταν, τουλάχιστον να περιορίζονταν.  Αλλά ανεξάρτητα από τους λόγους, αυτό δεν συνέβη επειδή οι σχέσεις ήταν ομοερωτικές.  Ο Λουκρήτιος, για παράδειγμα, όταν έλεγε ότι η απόλαυση είναι μια ασθένεια που η σεξουαλική συνουσία δεν μπορεί να πετύχει την θεραπεία της (αν και εκείνος βέβαια δεν σκεφτόταν ότι θα έπρεπε ν' αποφεύγεται γι' αυτό το λόγο), τοποθέτησε τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ανδρών και εκείνων με γυναίκες στο ίδιο επίπεδο.  Αυτό που μπορούμε να πούμε είναι ότι ο Λουκρήτιος επισήμανε τα προβλήματα που ανέκυπταν από την σεξουαλικότητα, αλλά η ομοφυλοφιλία δεν ήταν γι' αυτόν πηγή ιδιαίτερης ανησυχίας.
Η τάση για εγκράτεια, αυτοέλεγχο, μερικές φορές ακόμα και αποχή, αναμφίβολα αφορά και τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ανδρών, οι οποίες έπρεπε ν' αντιμετωπιστούν με έναν βαθμό ανησυχίας.  Ο Μουσώνιος Ρούφος, για παράδειγμα, τις αποδοκίμαζε.  Άλλα όχι επειδή ήταν «ενάντια στη φύση»: απλά επειδή δεν ήταν στοχευμένες στην αναπαραγωγή.  Συμπερασματικά, αποδοκίμαζε με τον ίδιο ακριβώς τρόπο τη μη-παραγωγική ετεροφυλόφιλη συνουσία.
Μόνο ιατρικοί κανόνες, σε πρώτη φάση, φαίνεται να παρουσιάζουν μια ιδιαίτερη αποστροφή στην ομοερωτική συνουσία, συμβουλεύοντας εναντίον της πιο έντονα από την αντίστοιχη ετερόφυλη.  Αλλά η ιατρική στάση το έκανε αυτό για λόγους υγείας: «Η συνουσία μεταξύ ανδρών είναι πιο βίαιη απ' ότι με γυναίκες», γράφει ο Ρούφος Εφέσιος, «κι επομένως πιο κουραστική».  Καμιά ηθική καταδίκη, επομένως.  Ούτε θα μπορούσε κάποιος να συμπεράνει μια αρνητική ηθική δικαιοσύνη από το γεγονός ότι ο Soranus είδε την ομοφυλοφιλία σαν ασθένεια.  Η προσέγγισή του στο ερώτημα δείχνει καθαρά ότι η ασθένεια δεν συνίσταται στην πράξη από την έλξη κάποιου προς ομόφυλα άτομα.  Η ασθένεια για την οποία μιλά ο Soranus δεν είναι η ομοφυλοφιλία αλλά η παθητικότητα.  Ο Καέλιος Ορελιάνος, που μετέφρασε τη δουλειά του στα Λατινικά, συνοψίζοντάς το, εξήγησε τη φύση του προβλήματος με τους ακόλουθους όρους: για κάποιους ανθρώπους, είναι δύσκολο να πιστεύουν ότι μπορεί να υπάρχουν θηλυπρεπείς άνδρες.  Αλλά κάποιοι άνθρωποι έχουν απεριόριστες επιθυμίες κι επομένως, μερικοί άνδρες υιοθετούν το βάδισμα, το ντύσιμο και άλλα γυναικεία χαρακτηριστικά.  Αυτοί οι άνθρωποι έχουν μια ασθένεια που, όπως λέει ο Soranus, δεν κτυπά το κορμί αλλά το μυαλό: οι επιθυμίες τους είναι το προϊόν ενός διεφθαρμένου μυαλού.  Όσον αφορά τις αιτίες αυτής της ασθένειας, υπάρχουν διάφορες απόψεις.  Σύμφωνα με τον Παρμενίδη, κάποιοι άνθρωποι έλκονται από ομόφυλα άτομα λόγω των περιστάσεων κάτω από τις οποίες γίνεται η σύλληψή τους` δεν είναι πραγματικοί άνδρες ούτε πραγματικές γυναίκες.  Άλλοι υποστηρίζουν ότι η ασθένεια είναι κληρονομική, μεταδίδεται μέσω του σπέρματος και έτσι πιστεύουν ότι κάποιος που πάσχει από αυτή την ασθένεια δεν μπορεί να κάνει τίποτα για να θεραπευθεί.  Η ασθένεια, επιπλέον, σε αντίθεση με άλλες κληρονομικές ασθένειες, επιδεινώνεται με το πέρασμα του χρόνου, για τον ακόλουθο λόγο:
Όταν το κορμί είναι ακόμα ακμαίο και μπορεί να εκτελέσει τις φυσικές ερωτικές λειτουργίες, η σεξουαλική επιθυμία [αυτών των ατόμων] υποθέτει μια διπλή όψη, στην οποία η ψυχή ενθουσιάζεται μερικές φορές καθώς παίζει έναν παθητικό ρόλο και μερικές φορές καθώς παίζει έναν ενεργητικό ρόλο.  Αλλά στην περίπτωση του ηλικιωμένου που έχει χάσει την ανδρική του ρώμη, κάθε ερωτική του επιθυμία στρέφεται στην αντίθετη κατεύθυνση και κατά συνέπεια ασκεί εντονότερη ζήτηση για τον θηλυκό ρόλο στον έρωτα.  Στην πραγματικότητα, πολλοί συμπεραίνουμε ότι αυτός είναι ο λόγος που τα αγόρια είναι επίσης θύματα αυτού του βάσανου.  Επειδή, όπως οι ηλικιωμένοι, δεν έχουν ανδρική ρώμη` δηλαδή, δεν κατέχουν ακόμα αυτές τις δυνάμεις που έχουν ήδη εγκαταλείψει τους ηλικιωμένους.
Τίποτα δεν θα μπορούσε να είναι πιο συμπτωματικό από αυτή την διάγνωση: σε απόλυτη συνάφεια με τις αρχές της σεξουαλικής ηθικής στον αρχαίο κόσμο, η ασθένεια φαίνεται σαν έλλειψη ανδρισμού.
Η ομοφυλοφιλία καθαυτή, στα ύστερα παγανιστικά ήθη, δεν είναι ακόμα μια έκφραση απορριπτέας σεξουαλικότητας.  Όταν εκδηλώνεται με την ανάληψη ενεργητικού ρόλου, ανήκει ακόμα στους νόμους της ευχαρίστησης` είναι απλά ανησυχητική και θλιβερή όταν εκδηλώνεται ως θηλυπρέπεια.  Η απόδειξη αυτού προέρχεται από μια ανάγνωση του Βιβλίου των Ονείρων του Αρτεμίδωρα.
Γεννημένος στην Έφεσο, στη Μικρά Ασία, αυτός ο «ερμηνευτής ονείρων» έζησε τον δεύτερο αιώνα μετά Χριστό.  Ως πρακτικός και θεωρητικός της ανάλυσης των ονείρων, ο Αρτεμίδωρος καθόρισε την επιστήμη του σ' ένα βιβλίο που συνοψίζει όλες τις ελληνικές σοφίες σ' αυτό το θέμα.  Ακόμα, ζει και γράφει κατά τη διάρκεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, γύρω από την οποία ταξιδεύει και τις συνήθειες, τη νοοτροπία και τις αξίες της οποίας γνωρίζει και μοιράζεται.  Το Βιβλίο του των Ονείρων αναδύεται από μια εμπειρία ζωής που είναι εγγενώς Ρωμαϊκή` απευθύνεται στους πολίτες της Αυτοκρατορίας και τους διδάσκει πώς να ερμηνεύουν τα ίδια τους τα όνειρα.  Φυσικά, περιλαμβάνονται ερωτικά όνειρα, τα οποία ο Αρτεμίδωρος ταξινομεί και διαχωρίζει σε τρεις κατηγορίες: αυτά που ακολουθούν τη φύση, τα έθιμα και τον νόμο` αυτά που είναι ενάντια στο νόμο` και τελευταία αυτά που είναι ενάντια στη φύση.  Τα ομοερωτικά όνειρα περιλαμβάνονται μεταξύ των ονείρων «σε συμφωνία με τη φύση».
Όσο για τη σημασία τους, αυτό ποικίλλει και εξαρτάται από το αν ο σύντροφος είναι ελεύθερος ή σκλάβος: η κατοχή ενός σκλάβου είναι καλή τύχη, να σε κατακτά αυτός δεν είναι.  Παρόμοια, διαφορετικές σημασίες μπορεί να δοθούν στα όνειρα που κατακτάσαι από έναν ξένο: αν ο ξένος είναι μεγαλύτερος και πλουσιότερος, το όνειρο είναι ευνοϊκό αλλά αν είναι νεότερος και φτωχότερος δεν είναι ευνοϊκό.
Επίσης, υπάρχουν μερικά ομοερωτικά όνειρα που είναι ενάντια στο νόμο: συγκεκριμένα, το όνειρο του βιασμού του ίδιου σου του γιου.  Σ' αυτή την περίπτωση επίσης, η σημασία είναι διαφορετική και εξαρτάται από τις περιστάσεις: αν ο γιος είναι ανήλικος, το όνειρο δεν είναι ευνοϊκό αλλά αν είναι ενήλικος, είναι ευνοϊκό.
Θα είχε βέβαια ενδιαφέρον σ' αυτό το σημείο, εντός της διαίρεσης των ομοερωτικών ονείρων σε ευνοϊκά και μη ευνοϊκά (και αν ένα όνειρο είναι τυχερό πρέπει να είναι κοινωνικά αποδεκτό ή γι' αυτό μπορείτε κάλλιστα να σκεφθείτε) να αφιερώσουμε ένα μικρό διάστημα στις αδιαμφισβήτητες καινοτομίες που αυτή η ταξινόμηση αποκαλύπτει.
Εξετάζω, για παράδειγμα, το όνειρο της συνουσίας μ' έναν σκλάβο: η κατοχή του είναι καλή τύχη αλλά η κατοχή σου απ' αυτόν είναι κακή τύχη.  Ο αρχαίος κανόνας βάσει του οποίου η ενεργητική ομοφυλοφιλία εκτιμάται θετικά, ενώ η παθητική αρνητικά, επιβεβαιώνεται εδώ για μια ακόμα φορά.  Αλλά όταν κάποιος δει το όνειρο της συνουσίας μ' έναν ελεύθερο άνδρα, οι παλιές αρχές φαίνεται να έχουν χάσει την αξία τους: η κατοχή σου από μεγαλύτερο και πλουσιότερο ξένο είναι ευνοϊκό όνειρο.  Το πεδίο των επιτρεπτών ομοερωτικών σχέσεων φαίνεται να έχουν υποστεί επέκταση κι όχι περιορισμό.  Είναι δυνατόν να το δούμε σαν την υιοθέτηση μιας δημοφιλούς ηθικής για συμπεριφορά που στην πράξη (αν αυτό που είδαμε είναι σωστό) έχουμε έναν διαρκώς αυξανόμενο αριθμό ενηλίκων ανδρών που ασκούν και συχνά επιδεικνύουν παθητική συμπεριφορά;  Ο Αρτεμίδωρος, σ' αυτό το θέμα, φαίνεται να επιβεβαιώνει αυτή την υπόθεση και προσφέρει τουλάχιστον μερική δικαιολογία για την αυτοκρατορική πολιτική.  Οι αυτοκράτορες αντιδρώντας στην επέκταση ενός «βίτσιου» που έθετε σε κίνδυνο την εικόνα της Ρώμης: η προσπάθεια να εξαλειφθεί αυτό το βίτσιο ήταν γι' αυτούς κοινωνικό και πολιτικό καθήκον, όπως οι προσωπικές τους συνήθειες.  Αλλά οι άνθρωποι όπως ο Αρτεμίδωρος δεν μοιράζονταν αυτές τις ανησυχίες: η ανάλυση των ονείρων ήταν μια επαγγελματική πρακτική (όπως ένα θεωρητικό πεδίο γνώσης) που δεν είχε πολιτικά καθήκοντα.  Γι' αυτό κι ο Αρτεμίδωρος μπορούσε να κρατήσει διαφορετική στάση.  Τα αυτοκρατορικά Συντάγματα ορίζονται και προσπαθούν να επιβάλλουν επίσημη ηθική, ενώ ο Αρτεμίδωρος αντικαθρεπτίζει την δημοφιλή ηθική - και η δημοφιλής ηθική αποδέχεται τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ανδρών.  Αλλά πάνω και πέρα από αυτές τις εκτιμήσεις, ένα πράγμα είναι σίγουρο: για τον Αρτεμίδωρο, η ομοφυλοφιλία καθαυτή δεν είναι αφύσικη.
Η μόνη αφύσικη ομοερωτική σχέση στο Βιβλίο των Ονείρων είναι μία μεταξύ γυναικών (που τοποθετείται σ' αυτή την κατηγορία παράλληλα με σεξουαλική δραστηριότητα με τον εαυτό μας).  Η ταξινόμηση αυτή ταιριάζει απόλυτα με την ανδρική θεώρηση που προσπάθησε να καταστείλει την γυναικεία σεξουαλικότητα, για την οποία έχουμε ήδη μιλήσει.  Αναγνωρίζοντας ως «αφύσικη» μόνο την σεξουαλική επαφή μεταξύ γυναικών, αυτή η προσέγγιση επιβεβαιώνει για μια ακόμα φορά - σαν να μην υπήρχε καμιά ανάγκη - ότι οι σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ανδρών δεν ήταν αφύσικες.  Πρέπει να προσθέσουμε, εν κατακλείδι, ότι ο Αρτεμίδωρος δεν ήταν η μόνη πηγή μαρτυρίας αυτής της θέσης.  Η επιβεβαίωση ότι αυτή ήταν μια διαδεδομένη άποψη μπορεί να κατοχυρωθεί από μια ανάγνωση δύο έργων που έχω ήδη εξετάσει στο πρώτο μέρος αυτού του βιβλίου, αλλά που, δοθέντος του χρόνου που είχαν γραφτεί, μαρτυρούν - όπως το βιβλίο του Αρτεμίδωρου - ότι την ίδια σεξουαλική ηθική μοιράζονται όλα τα μέρη της Αυτοκρατορίας, είτε Έλληνες είτε Ρωμαίοι.  Αυτές οι εργασίες είναι το Αματόριο του Πλουτάρχου και οι Έρωτες του ψευδο-Λούσιου.  Σε κανέναν από αυτούς, όπως είδαμε, η ομοφυλοφιλία δεν κρίνεται αυστηρά και δεν έχει καταδικαστεί οριστικά καθαυτή.
Στον ψευδο-Λούσιο, πραγματικά, ο Caricles (που υποστηρίζει την ανωτερότητα του έρωτα για τις γυναίκες) δηλώνει ότι οι ερωτευμένοι άνθρωποι του ίδιου φύλου είναι παρά φύση.  Καταρχήν, πιστεύει ότι η ομοφυλοφιλία είναι ενάντια στη φύση γιατί, εφαρμόζοντάς την, οι άνδρες «πετούν το σπέρμα τους πάνω στα βράχια».  Ακριβώς όπως ο Πλάτων - και δεν είναι τυχαίο που κι αυτός χρησιμοποιεί την ίδια εικόνα - αναγνωρίζει επίσης την ετεροφυλοφιλία ως συνουσία που στοχεύει στην τεκνοποίηση.  Αυτό μας επιτρέπει να θεωρούμε ότι ο ψευδο-Λούσιος (όπως ο Πλάτων, που το λέει τόσο ρητά) θεωρεί ότι η ετερόφυλη συνουσία που επίσης δεν στοχεύει στην τεκνοποίηση είναι «ενάντια στη φύση».  Δεύτερον, ο Καλλικρατίδας, που μιλά για τον έρωτα των αγοριών, απαντά στον Caricles λέγοντας ότι, ενώ είναι αλήθεια ότι η ετεροφυλοφιλία είναι φυσική (όπως φαίνεται από το γεγονός ότι τα ζώα ζευγαρώνουν με ζώα διαφορετικού φύλου), είναι επίσης αλήθεια ότι ο άνθρωπος είναι ανώτερος από τα ζώα επειδή δημιουργεί πολιτισμό: και η ομοφυλοφιλία (ακριβώς επειδή είναι ένα πολιτισμικό φαινόμενο) είναι ανώτερη από την ετεροφυλοφιλία.
Η ύστερη παγανιστική ηθική, επίσης, είναι σίγουρα διαφορετική από την πρώιμη παγανιστική ηθική, για όλους τους λόγους που προσπαθήσαμε να επισημάνουμε.  Η εξάπλωση της Χριστιανικής ηθικής θα μπορούσε να είναι ακατανόητη αν κάποιος την είχε φανταστεί να συγκρούεται με ένα ριζικά διαφορετικό είδος ζωής και με το σύνολο των φιλοσοφικών αρχών.  Σε κάποιο βαθμό, η νέα ηθική έπρεπε να ικανοποιήσει τις ανάγκες που ανέκυψαν από την παγανιστική κοινωνία, ανταποκρινόμενη στις ανάγκες που ήταν σίγουρα σύνθετες και δύσκολο να οριστούν, αλλά αναμφισβήτητα αληθινές.  Ο Χριστιανισμός ήταν απόλυτα ικανός να δώσει μια επαρκή απάντηση σ' αυτές τις ανάγκες.  Κάποια απάντηση που κατάφερα να βρω σ' αυτές τις ανάγκες ήταν αναμφίβολα η θεωρία της εκκλησίας για εγκράτεια ως ηθική αξία, η αποχή ως υψηλότερη στάση ζωής, πιο κοντά στον Κύριο, ένα μέσον για να κερδίσεις τη Βασιλεία των Ουρανών.
«Στους άγαμους και στους χήρους λέω ότι είναι καλό γι' αυτούς να παραμείνουν μόνοι όπως εγώ.  Αλλά αν αδυνατούν να έχουν αυτοέλεγχο, πρέπει να παντρευτούν.  Γιατί είναι καλύτερα να παντρευτούν παρά να φλέγονται από πάθος».  Αυτά γράφει ο Παύλος στην πρώτη του επιστολή προς Κορινθίους.  Ο γάμος άρχισε να εμφανίζεται στους Χριστιανούς σαν μια κατάσταση κατώτερη της αγνότητας.  Αυτή είναι η ερμηνεία που δίνεται σε μια φράση που χρησιμοποιήθηκε από τον Χριστό.  Ο Χριστός είχε εξηγήσει στους μαθητές του ότι κανείς δεν πρέπει ν' αποκηρύσσει την σύζυγό του και ήταν μοιχεία να παντρευτεί μια αποκηρυγμένη γυναίκα, όπως ακριβώς ήταν μοιχεία να ξαναπαντρευτεί μετά την αποκήρυξη της συζύγου του.  Μετά οι μαθητές του τον είχαν ρωτήσει, εάν αυτή ήταν η κατάσταση, ίσως να είναι καλύτερα ν' αποφύγουμε εντελώς τον γάμο.  Και ο Χριστός είχε απαντήσει: «Όλοι οι άνδρες δεν μπορούν να δεχθούν αυτό το δίδαγμα αλλά μόνο αυτοί στους οποίους δόθηκε.  Υπάρχουν εκ γενετής ευνούχοι, ευνούχοι που έγιναν έτσι ως άνδρες και άλλοι που έγιναν ευνούχοι για χάρη της Βασιλείας των Ουρανών.  Όποιος είναι ικανός να το δεχθεί αυτό, αφήστε τον να το δεχθεί. 
Για τον Χριστό, επίσης, η παρθενία ήταν εναλλακτική προς τον γάμο αλλά όχι κατ' ανάγκη ανώτερη από αυτόν.  Όμως, στις δηλώσεις του δόθηκε διαφορετική ερμηνεία.  Στα Ελληνικά, η φράση που μεταφράστηκε «αυτός που είναι ικανός να το δεχθεί, αφήστε τον να το δεχθεί» είναι η ακόλουθη: «ου πάντες χωρούσι τον λόγον τούτο, αλλ' οις δέδοται».  Και χωρούσι σημαίνει να το αντιληφθούν πνευματικά.  Ο Ιερώνυμος μετέφρασε: «Αυτός που είναι ικανός να το κάνει, αφήστε τον να το κάνει» - με άλλα λόγια, «αυτός που είναι ικανός να κρατηθεί αγνός, αφήστε τον να παραμείνει αγνός».  Ο Παύλος δεν ήταν ο μόνος που ερμήνευσε τα λόγια του Χριστού κατ' αυτόν τον τρόπο.  Ο Ιουστίνος, κατά τον 2ο αιώνα, για να προσφέρει στους παγανιστές ένα παράδειγμα Χριστιανικής εγκράτειας, λέει σ' έναν νεαρό που, προκειμένου ν' αποφύγει τον πειρασμό, ρώτησε για τον καλύτερο της Αλεξάνδρειας για να επιτρέψει σ' έναν γιατρό να τον ευνουχίσει.  Οι γιατροί της πόλης ισχυρίστηκαν ότι δεν θα μπορούσαν να πραγματοποιήσουν αυτή την επέμβαση χωρίς την άδεια των αρχών.  Ο καλύτερος, όμως, απέρριψε την αίτηση.  Και ο Ιουστίνος σχολιάζει: «Αυτό δεν εμπόδισε τον νεαρό από την προσκόλληση στην εμμονή του».  Η απόρριψη της σεξουαλικότητας, εν συντομία, ήταν μια πολύ ισχυρή συνιστώσα στη Χριστιανική κουλτούρα και ταίριαζε τέλεια με την ύστερη ασκητική παγανιστική τάση.
Μια βαθύτερη εξέταση δείχνει ότι σ' αυτό το θέμα ο Χριστιανισμός ήταν πλησιέστερα στην ύστερη παγανιστική ηθική απ' ότι στην Ιουδαϊκή.  Η Ιουδαϊκή παράδοση έδινε στο σεξ μεγαλύτερη σπουδαιότητα απ' ότι επέτρεπαν τα Χριστιανικά ήθη.  Εδώ προφανώς αναφέρομαι στις ετερόφυλες σχέσεις` έχουμε ήδη συζητήσει την Ιουδαϊκή καταδίκη της ομοφυλοφιλίας.  Αλλά όταν έχουμε το θέμα της ετερόφυλης συνουσίας, η Ιουδαϊκή κουλτούρα ήταν σίγουρα λιγότερο καταπιεστική από την Χριστιανική κουλτούρα.  Για παράδειγμα, ενώ η παρθενία μιας νύφης επιβραβευόταν περισσότερο, το προγαμιαίο σεξ δεν απαγορευόταν.  Η σεξουαλική πράξη επιτρεπόταν ακόμα και κατά τη διάρκεια της εγκυμοσύνης και του θηλασμού.  Με την επιφύλαξη ότι κάθε σεξουαλική πράξη θα καταλήξει με την κατάθεση του σπέρματος στη μήτρα, βασικά μπορεί κανείς να θεωρήσει ότι η σεξουαλικότητα στον Ιουδαϊκό κόσμο δεν ήταν απλά ανεκτή αλλά αποδεκτή.
Σ' αυτό το θέμα, επίσης, η Χριστιανική εξύψωση της εγκράτειας ήταν πλησιέστερη στα ύστερα παγανιστικά παρά στα Ιουδαϊκά ήθη.  Παρ' όλα αυτά, ο Χριστιανισμός κήρυξε νέες και διαφορετικές αρχές - και μια από αυτές τις αρχές ήταν η καταδίκη της ομοφυλοφιλίας καθαυτή, θεωρώντας την (στην περίπτωση αυτή ακολουθώντας την Ιουδαϊκή παράδοση) σαν ένα αποτρόπαιο και διεστραμμένο είδος σεξουαλικότητας, προσβλητικό για τον Κύριο και κάτι που, οι όποιες εκδηλώσεις του, δεν θα μπορούσαν να είναι ανεκτές επειδή ήταν πάντα και παντού «ενάντια στη φύση».  Αυτές οι νέες αρχές ενσωματώνουν - όσον αφορά την σεξουαλικότητα - τις διαφορές μεταξύ ύστερης παγανιστικής ηθικής και Χριστιανικής ηθικής: ο Χριστιανισμός προσθέτει στην παγανιστική αποδοκιμασία της ανδρικής σεξουαλικής παθητικότητας την Εβραϊκή αποδοκιμασία της ενεργητικής ομοφυλοφιλίας (όπως και της παθητικής) και φτάνει έως την γενική καταδίκη κάθε σεξουαλικής σχέσης μεταξύ ομοφύλων.
Εντάσσοντάς το σ' ένα γενικότερο πλαίσιο απόρριψης των «σαρκικών απολαύσεων» (που αργότερα δαιμονοποιήθηκαν από τους Πατέρες της Εκκλησίας), αυτή η καταδίκη περιόρισε περαιτέρω τον επιτρεπόμενο χώρο της σεξουαλικότητας, καθορίζοντας απόλυτα και δραστικά τη σφαίρα της νόμιμης συνουσίας στο γαμήλιο σεξ για αναπαραγωγικούς σκοπούς.
Είναι δύσκολο, στο φως αυτών των παρατηρήσεων (επιστρέφοντας στο πρόβλημα της αυτοκρατορικής πολιτικής), ν' αποφύγουμε τη σκέψη του Χριστιανισμού ως μια από τις αιτίες, δεν μπορούμε να πούμε την βασική και καθοριστική αιτία, της αλλαγής στη νομοθετική πολιτική, την προοδευτική της σκλήρυνση και ιδιαίτερα στην επέκταση του φάσματος των τύπων της ομοερωτικής συμπεριφοράς που τιμωρούνταν.
Όμως, αυτή η υπόθεση μπορεί να προσθέσει την ακόλουθη ένσταση: για τη συμμόρφωση με τα Χριστιανικά ήθη, οι αυτοκράτορες θα έπρεπε επίσης να τιμωρούν την ενεργητική ομοφυλοφιλία.  Και όπως ξέρουμε, αυτό συνέβη μόνο επί Ιουστινιανού.  Μέχρι και τον 6ο αιώνα (που σημαίνει τρεις ολόκληρους αιώνες μετά την διακήρυξη του Χριστιανισμού ως επίσημη θρησκεία), η καταστολή στόχευε μόνο τον παθητικό ρόλο.  Αλλά αυτή η ένσταση μπορεί να καλυφθεί από την θεώρηση ότι οι αυτοκρατορικές αρχές νομοθετούσαν σ' έναν κόσμο που για πολλούς αιώνες δεν είχαν μόνο αποδεχθεί, αλλά σέβονταν και θαύμαζαν την ενεργητική ομοφυλοφιλία.  Η πλήρης συμμόρφωση με την Χριστιανική διδασκαλία θα μπορούσε να είναι ασύμφορη για πολλούς λόγους.  Πόση επιτυχία θα μπορούσε να έχει μια νομοθετική πρωτοβουλία που θα ήταν γενικά, ανοικτά και απόλυτα ενάντια στην δημόσια ηθική;  Η απόφαση για καταστολή της παθητικότητας και μόνο της παθητικότητας, με ολοένα αυξανόμενη βαρύτητα, θα μπορούσε κάλλιστα να είχε γίνει μια προσπάθεια σε μια συμβιβαστική λύση, συμβιβάζοντας τους νέους ηθικούς κανόνες με μια συνήθεια τόσο μακροχρόνια για να εξαφανιστεί ξαφνικά από «τα πάνω», αποφεύγοντας να συγκρουστεί με μια σεξουαλική ηθική που βασικά εμπνεόταν από την αγάπη του ανδρισμού, που νοείτο ως η δυνατότητα εξάρτησης άλλων ανθρώπων στην εξουσία ενός.
Σ' αυτό το κλίμα, η αυτοκρατορική νομοθεσία θα ήταν σχεδόν σίγουρο ότι θα αντιμετώπιζε την πλήρη ανυπακοή.  Η προσπάθεια εισαγωγής της νέας ηθικής έπρεπε να προχωρήσει αργά, προσεκτικά, σταδιακά: η αυξανόμενη σκληρότητα της τιμωρίας που επιβλήθηκε στους παθητικούς ήταν ένα μέτρο που, προφανώς, έδινε πολύ περισσότερο την ευκαιρία να γίνει αποδεκτό από την κοινή γνώμη παρά μια ξαφνική και μη αποδεκτή καταδίκη της ενεργητικής ομοφυλοφιλίας.  Αν όλα αυτά είναι αλήθεια, οι λόγοι που ο Κωνστάντιος και ο Κωνσταντίνος, ο Θεοδόσιος Ι και ο Θεοδόσιος ΙΙ περιόρισαν την προσοχή τους στους παθητικούς μπορούν εύκολα να κατανοηθούν.  Μ' αυτό τον τρόπο, ενώ σηματοδότησαν την υπακοή τους στην επίσημη θρησκεία, οι αυτοκράτορες απέφυγαν μια αναμέτρηση που θα είχε οδηγήσει σε επαίσχυντη αποτυχία.
Εξετάζοντάς το καλύτερα, η αυτοκρατορική πολιτική στο θέμα της ομοφυλοφιλίας μπορεί να συγκριθεί με τις ενέργειες τους για το διαζύγιο.  Δεν είναι απλά σύμπτωση.
Η ιδέα ότι τα γαμήλια δεσμά θα μπορούσαν να λυθούν απόλυτα κατά την επιθυμία των δύο πλευρών ήταν βαθιά ριζωμένη στη νοοτροπία και την πρακτική της Ρώμης.  Σ' αυτή την περίπτωση επίσης, μια ξαφνική αλλαγή προς την Χριστιανική διδασκαλία (που, δεν χρειάζεται να πούμε, θα καταδίκαζε το διαζύγιο) θα ήταν αδιανόητη.  Πάλι η αυτοκρατορική πολιτική προχώρησε σταδιακά, εμποδίζοντας το δικαίωμα στο διαζύγιο ολοένα και περισσότερο, χωρίς ποτέ να το καταργήσει.  Ο αυτοκράτορας που είχε την τόλμη να εισάγει νόμους απόλυτα συμμορφωμένους στις Χριστιανικές αρχές ήταν και πάλι ο Ιουστινιανός, που το 542 θέσπισε τιμωρίες ενάντια στο διαζύγιο communi consensu (διαζύγιο που αποφασιζόταν με κοινή συμφωνία ανάμεσα στο ζευγάρι, χωρίς κανένας να ευθύνεται ή χωρίς εξωτερικές αιτίες αρκετά ισχυρές να δικαιολογήσουν την απόφαση: για παράδειγμα, η ανικανότητα του συζύγου μετά τον γάμο).  Αυτός ο νόμος ήταν τόσο αντιδημοτικός που ο Ιουστίνος ΙΙ, ο διάδοχος του Ιουστινιανού, υποχρεώθηκε να τον αποσύρει το 566.
Η αυτοκρατορική πολιτική στο θέμα της ομοφυλοφιλίας, επίσης, φαίνεται στην πραγματικότητα να προσανατολίζεται και να καθορίζεται από την διάθεση να επιβάλλουν την Χριστιανική ηθική.  Αυτό έγινε καταρχήν με ένα βασικό βαθμό επιφυλακτικότητας: ενώ θέσπιζαν αυστηρές τιμωρίες για τους παθητικούς ομοφυλόφιλους, τα πρώτα αυτοκρατορικά Συντάγματα σ' αυτό το θέμα προστάτευαν τις αρχαίες αρχές της Ρωμαϊκής ηθικής.  Κατόπιν, με τον Ιουστινιανό, όλοι οι δισταγμοί εγκαταλείφθηκαν: η ομοφυλοφιλία πρέπει να εξαφανιστεί, χωρίς διακρίσεις, χωρίς καμιά διαφυγή ακόμα και γι' αυτούς που, ενώ εφαρμόζουν τον ομοερωτισμό, το κάνουν με μεγάλο σεβασμό για τους αρχαίους κανόνες.  Κάθε εκδήλωση ομοφυλοφιλίας πρέπει τώρα να εξαφανιστεί επειδή, πάντα και παντού, η συνουσία «ενάντια στη φύση» προσβάλλει τον Κύριο.

Συμπεράσματα

Ο παγανιστικός κόσμος αντιλαμβανόταν τις σεξουαλικές σχέσεις μεταξύ ανδρών σαν ένα αναπόσπαστο μέρος της σεξουαλικότητας που όχι μόνο δεν απέκλειε τις σχέσεις με γυναίκες αλλά τις θεωρούσε αναγκαίες και υποχρεωτικές (όπως και επιθυμητές).  Αυτό το ίδιο μοντέλο σεξουαλικότητας θεωρούσε, από την άλλη πλευρά, ότι η συνουσία μεταξύ γυναικών ήταν ένα λάθος, ένα στοιχείο απίστευτης ακολασίας.  Αυτό είναι το γενικό πλαίσιο μέσα στο οποίο τα συμπεράσματα της παρούσας μελέτης πρέπει να τοποθετηθούν.  Όπως είδαμε, οι ομοερωτικές σχέσεις μεταξύ ανδρών βιώνονταν διαφορετικά στην Ελλάδα και στη Ρώμη, η Ελληνική και η Ρωμαϊκή νοοτροπία απείχαν αρκετά σ' αυτό το θέμα.  Ως εκ τούτου, αναπόφευκτα, τα συμπεράσματά μας πρέπει να υποδιαιρεθούν και να διαφοροποιηθούν.  Μερικά συμπεράσματα είναι έγκυρα μόνο όσον αφορά τον Ελληνικό κόσμο` άλλα ταιριάζουν μόνο στον Ρωμαϊκό κόσμο` ακόμα άλλα, πιο γενικά, μπορούν να εξαχθούν από την εξέταση ορισμένων κοινών βασικών χαρακτηριστικών (αφήνοντας κατά μέρος τις εσωτερικές διαφορές) μεταξύ των Ελληνικών σεξουαλικών ηθών και των Ρωμαϊκών τους αντίστοιχων.  Αυτά δείχνουν τις βαθιές και ριζικές αλλαγές που η παγανιστική ηθική υπέστη ερχόμενη σε αντίθεση με την Χριστιανική κουλτούρα.
Σε σχέση με την Ελλάδα, καθετί που έχουμε δει επιβεβαιώνει ότι για έναν Έλληνα, από τις παλαιότερες εποχές που οι πηγές μας επιτρέπουν να εξετάσουμε, οι ομοερωτικές σχέσεις ήταν μέρος μιας βιωματικής εμπειρίας που οριζόταν από κοινωνικούς τύπους που θέσπιζαν οι χρονικές κλίμακες και η εθιμοτυπία αυτών των σχέσεων, καθώς και η εναλλαγή τους με τις ετερόφυλες σχέσεις.  Αυτό προφανώς σημαίνει ότι αυτή η εμπειρία ήταν απόλυτα θεμιτή, τόσο κοινωνικά όσο και θεσμικά.  Οι μόνες νομικές ρυθμίσεις σ' αυτό το θέμα των ομοερωτικών σχέσεων θεσμοθετήθηκαν για να επιβεβαιώσουν ότι η παιδεραστία δεν θα εκφυλιζόταν από ένα στάδιο της πολιτιστικής διαμόρφωσης των νεότερων γενεών, όπως έπρεπε να είναι, σε μια  αδιάκριτη και αντι-εκπαιδευτική ασυδοσία, ηθικά και κοινωνικά επικίνδυνη.  
Αλλά από αυτή την παρατήρηση δεν μπορούμε να συμπεράνουμε ότι τα σεξουαλικά ήθη της Ελλάδας δεν ήταν καταπιεστικά.  Καταρχήν, η Ελληνική θεώρηση της γυναικείας ομοφυλοφιλίας ήταν πολύ διαφορετική από αυτή της ανδρικής ομοφυλοφιλίας.  Από αυτή την άποψη, οι Έλληνες είχαν πολύ ισχυρούς και βασικούς λόγους για να διατυπώνουν αρνητική κρίση για τις «τριβάδες».  Η γυναικεία ευχαρίστηση, κατά την άποψή τους, ήταν κάτι που έπρεπε να ελεγχθεί.  Οι γυναίκες (όπως έχει φανεί από την ιστορία του Τειρεσία) βιώνουν μεγαλύτερη ευχαρίστηση από τους άνδρες στη σεξουαλική συνουσία.  Επιπλέον, είναι ανίκανες να ελέγξουν τους εαυτούς τους.  Ακόμα και πριν από την κοινωνική τους ζωή, αυτό που χρειαζόταν να ελεγχθεί ήταν η σεξουαλική τους ζωή: με μεγαλύτερη ακρίβεια, αυτό που θα ονομάζαμε ως αυτόνομη σεξουαλικότητά τους, το είδος που θα τις είχε οδηγήσει να βιώσουν ευχαρίστηση έξω από την λειτουργία για την οποία ήταν προορισμένες - με άλλα λόγια, κάθε γυναικεία σεξουαλικότητα που δεν ήταν στην υπηρεσία των ανδρών.
Τα Ελληνικά σεξουαλικά ήθη, που επεξεργαστήκαμε λεπτομερώς και δεν έδειχναν ιδιαίτερο ενδιαφέρον στην ιδέα του «φυσικού» σεξ (όπου φυσικότητα σήμαινε ετεροφυλοφιλία), ως εκ τούτου στηρίζονταν σε διπλά κριτήρια.  Ή μάλλον, όπως όλα τα πολιτιστικά γεγονότα στην Ελλάδα, έπαιρνε τους άνδρες και μόνο ως σημείο αναφοράς.  Οι γυναίκες εξετάζονταν μόνο έμμεσα, ως εργαλεία αναπαραγωγής ή ευχαρίστησης` γι’ αυτές δεν υπήρχε αναγνώριση της αμφιφυλοφιλίας - ο μόνος, αναπόφευκτος κανόνας της σεξουαλικής τους ζωής ήταν να υπόκεινται στην εξουσία κάποιου άνδρα.
Αλλά έχοντας δείξει για μια ακόμα φορά το βαθμό στον οποίο η Ελληνική κοινωνία είχε ως μέγεθος μέτρησης τον άνδρα, μια ακόμα θεώρηση ζητά μια επιπλέον διόρθωση της εικόνας της υποτιθέμενης σεξουαλικής ελευθερίας των Ελλήνων, ακόμα κι αν κάποιος περιορίσει την προσοχή του μόνο στην ανδρική σεξουαλικότητα.
Οι Έλληνες βεβαίως αντιλαμβάνονταν ότι οι άνδρες, πίσω από τις ετερόφυλες παρορμήσεις τους, είχαν επίσης ομοερωτικές κλίσεις` και αυτή η γνώση υποστήριζε ξεκάθαρα τη λατρεία των αμφισεξουαλικών θεοτήτων σε πολλές περιοχές της Ελλάδας.  Όλοι ξέρουμε την ιστορία του Ερμαφρόδιτου, το θαυμάσιο αγόρι που στην ηλικία των δεκαπέντε, αγαπήθηκε από μια νύμφη που δεν ήθελε να διαχωριστεί από αυτόν και ενώθηκε μαζί της σ’ ένα αμφιφυλόφιλο πλάσμα.  Εξίσου σημαντικές, αν και πιο πολύπλοκες στην ερμηνεία τους, ήταν οι πολυάριθμες τελετές όπου άνδρες και γυναίκες αντάλλασσαν ρούχα και ρόλους.  Κάθε χρόνο στο Άργος γινόταν ένα φεστιβάλ (υβριστικά) κατά τη διάρκεια του οποίου οι άνδρες φορούσαν γυναικεία ρούχα και οι γυναίκες φορούσαν ανδρικά ρούχα.  Στη Σπάρτη, οι γυναίκες έπαιρναν τους συζύγους τους, την πρώτη νύχτα των γάμων τους, φορώντας ανδρικά ρούχα και παπούτσια και με τα κεφάλια τους ξυρισμένα.  Στην Κω, οι άνδρες ντύνονταν γυναικεία για να πάρουν τις γυναίκες τους.  Αφήνοντας κατά μέρος τις άλλες πιθανές έννοιες των τελετών που ανέστρεφαν τους σεξουαλικούς ρόλους, τα στοιχεία μιας ανδρόγυνης θεώρησης του ανθρώπινου πλάσματος μπορούν να διακριθούν ξεκάθαρα.
Όμως, αυτό δεν σήμαινε ότι οι Έλληνες είχαν το δικαίωμα στην ελεύθερη έκφραση της αμφιφυλοφιλίας τους – ακόμα κι αν ήταν άνδρες.  Ακόμα και οι άνδρες δεν επιτρεπόταν να δείχνουν τα αισθήματά τους και ν’ ακολουθούν τις προσωπικές τους παρορμήσεις.  Ο Έλληνας έπρεπε να κινηθεί μέσω των ομοερωτικών του εμπειριών τη σωστή στιγμή, με τους σωστούς ανθρώπους και σύμφωνα με τους σωστούς κανόνες.  Και αυτοί οι κανόνες συμπεριλάμβαναν την ανάληψη μιας σειράς ρόλων που δεν ήταν πάντα αναγκαία ευχάριστοι σ' αυτούς που έπρεπε να τους λάβουν υπόψη τους, τη δεδομένη στιγμή.
Για αρχή, το να είσαι ο παθητικός παρτενέρ σε μια ομοερωτική σχέση δεν ήταν αναγκαστικά το όνειρο κάθε εφήβου.  Και ενώ είναι αλήθεια ότι στην εφηβική ηλικία δεν ήταν ούτε απαραίτητο ούτε αναπόφευκτο να προσλάβεις αυτό τον ρόλο (προφανώς η κατάσταση ήταν διαφορετική στην προ-εφηβική ηλικία και όσον αφορά την ομοφυλοφιλία ως πρωτοβουλία, που ήταν αναγκαίο καθήκον), είναι επίσης αλήθεια ότι δεν πρέπει να ήταν καθόλου εύκολο για ένα αγόρι να αποφύγει αυτό το είδος σχέσης αν δεν ταίριαζε με τις τάσεις του.
Το φλερτ, η κολακεία και ο έπαινος πρέπει να ήταν πολύ ευχάριστη εμπειρία, τόσο ψυχολογικά όσο και κοινωνικά.  Όπως έχουμε δει, το φλερτ ήταν μια αναγνώριση της ομορφιάς και της αρετής του ατόμου και προσέδιδε κοινωνική αξία.  Τα αγόρια προκαλούνταν αναπόφευκτα στην επιθυμία να φλερτάρουν και να συμπεριφέρονται με τέτοιο τρόπο που να εκδηλώνουν την επιθυμία τους να φλερτάρουν.  Αλλά ίσως όλα τα αγόρια να μην ήταν το ίδιο ευτυχισμένα να συμμετέχουν στη συνουσία και μερικές φορές τους ρωτούσαν γι' αυτό οι ενήλικοι εραστές τους.  Τα αγόρια (τουλάχιστον αυτά που ανήκαν στην ελίτ) διδάσκονταν να δέχονται τη σεξουαλική συνουσία με τον ίδιο τρόπο όπως οι αξιοσέβαστες Βικτωριανές κυρίες διδάσκονταν να την ανέχονται: όχι σαν ευχαρίστηση αλλά σαν καθήκον.  Επομένως, στην πράξη, αυτό θα μπορούσε να συμβεί σε μια σχέση που θα ήταν αποδεκτή από κάποιον που δεν την απολάμβανε πραγματικά, λόγω κάποιου κοινωνικού καθήκοντος, ενώ οι άνθρωποι που πραγματικά απολάμβαναν αυτές τις σχέσεις έμπαιναν σ' αυτές με το πρόσχημα της απόστασης, της σεμνότητας και της ψυχρότητας το οποίο ανέστελλε την ελεύθερη έκφραση της ευχαρίστησης, αλλά που ήταν απαραίτητο για να σώσει ένα παιδί από το να χαρακτηριστεί «πολύ εύκολο».
Αλλά αφήνοντας κατά μέρος αυτή την πλευρά του προβλήματος, πρέπει να επιστρέψουμε σε πιο γενικές πλευρές που ορίζονται από την ανάγκη να παρατηρήσουμε τον αναπόφευκτο κανόνα της αλλαγής του ρόλου.
Φτάνοντας στην ηλικία της ενηλικίωσης, το αγόρι έπρεπε να αναλάβει τον ενεργητικό ρόλο του εραστή, τόσο με γυναίκες όσο και με αγόρια.  Με άλλα λόγια, ένας άνδρας στο διάστημα λίγων χρόνων υποβάλλεται σε δυο σεξουαλικές πρωτοβουλίες διαφορετικού είδους.  Ο πρώτος από αυτούς τον δίδασκε να μάθει και ν' αξιώσει έναν ρόλο που η δεύτερη πρωτοβουλία, λίγα χρόνια αργότερα, τον καλούσε να τον ξεχάσει.
Χωρίς ερώτημα, το γεγονός ότι η αλλαγή του ρόλου συμπεριλαμβανόταν σ' έναν θεμελιώδη γενικό κοινωνικό ρόλο πρέπει να έκανε αυτό το στάδιο λιγότερο τραυματικό απ' ότι θα έπρεπε να φαίνεται στα μάτια μας.  Εκτός από αυτό, πρέπει πιθανόν να ήταν μια δύσκολη εμπειρία, ιδιαίτερα γι' αυτούς που, στα εφηβικά τους χρόνια, παίζοντας τον ρόλο του νεαρού «ερωμένου», είχαν ανακαλύψει στους εαυτούς τους μια αποκλειστική ή τουλάχιστον κυρίαρχη τάση προς την παθητικότητα.  Το να εγκαταλείψουν τον ρόλο του «ερωμένου» μετά από αυτή την εμπειρία (και κάτι περισσότερο, σε μια κουλτούρα που προσέδιδε μεγάλη σημασία σ' αυτόν τον ρόλο) πρέπει να ήταν τόσο δύσκολο όσο να προσπαθήσουν να αντισταθούν σε μια κατ' ανάγκη απαγορευμένη ομοερωτική ώθηση σε μια αυστηρά ετεροφυλόφιλη κοινωνία.
Λέγοντας ότι στον Αθηναίο επιτρεπόταν κάθε σεξουαλική δραστηριότητα, δίνουμε μια εικόνα της Ελληνικής σεξουαλικότητας που πολύ λίγο είχε να κάνει με την πραγματικότητα.  Η ιδέα μιας Ελλάδας που οι άνδρες κινούνταν χωρίς την παραμικρή δυσκολία από τον ένα σεξουαλικό ρόλο στον άλλο, έτσι ώστε η ανδρική αμφιφυλοφιλία δεν αιτιάτο καμιάς «ανησυχίας» που προκαλείται από την ομοερωτική εμπειρία στον μοντέρνο κόσμο, είναι στην πραγματικότητα μια πολύ αμφίβολη έννοια.
Μπορεί να υποτεθεί ότι η αλλαγή από τον ρόλο του εραστή ενός παιδιού σ' αυτόν του εραστή μιας γυναίκας (και αντίστροφα) δεν αιτιάται ιδιαιτέρων προβλημάτων.  Είναι επίσης αλήθεια, ότι η ανάγκη αλλαγής κάποια στιγμή στη ζωή κάποιου από τον ρόλο του ποθητού ερωτικού αντικειμένου στο ρόλο του αντικειμένου που επιθυμεί, πρέπει να έχει προκαλέσει, τουλάχιστον σε ένα ορισμένο ποσοστό του ανδρικού πληθυσμού, όχι μόνο «ανησυχία» αλλά αρκετά σημαντικά προβλήματα, ψυχολογικά και σεξουαλικά.  Οι Έλληνες ήταν ενήμεροι όλων αυτών των δυσκολιών - ή τουλάχιστον μερικών από αυτές.  Υπό το πρίσμα των εκτιμήσεων μέχρι σήμερα, μπορούμε ίσως να βρούμε μια εξήγηση των δηλώσεων από συγγραφείς όπως ο Πλάτων, ο Ξενοφών και ο ψευδο-Λούσιος, που, όπως είδαμε, μίλησαν για την αηδία που αισθάνονται τα νεαρά αντικείμενα αγάπης, την ταπείνωση και μνησικακία τους ενάντια στους εραστές τους.  Αυτοί οι συγγραφείς φαίνεται ν' αποδίδουν - γενικεύοντας από ατομικές περιπτώσεις που δεν ήταν βέβαια γενικές - σ' αυτά τα αγόρια που ουσιαστικά παρουσιάζονταν με την ομοερωτική συνουσία σαν κάποιο είδος κοινωνικής ανάγκης.  Και μπορούμε ίσως να καταλάβουμε γιατί ο Αριστοτέλης (αναφερόμενος στην παθητική ομοερωτική εμπειρία σε μια νεανική ηλικία) παρατηρεί ότι «η ανάμνηση της ευχαρίστησης που έχει βιώσει προκαλεί την επιθυμία να ανανεώσει την ένωση που την συνόδευε».  Φαίνεται ν' αναφέρεται στη δυσκολία του να δεχθείς έναν ενεργητικό ρόλο αν, στα νιάτα του κάποιος έχει ανακαλύψει μια τάση προς την παθητικότητα που δεν είναι απλά παροδική.
Αλλά υπάρχει μια άλλη παρατήρηση που πρέπει να γίνει σ' αυτό το πλαίσιο.  Ούτε ο Πλάτων, ούτε ο Ξενοφών, ούτε και ο Αριστοτέλης (ούτε και οι φιλόσοφοι γενικά) μπορούν να θεωρηθούν σαν ένας καθρέφτης που αντανακλά τις δημοφιλείς συμπεριφορές στο σεξ.  Εκφράζουν ένα αίσθημα ανησυχίας που βεβαίως υπήρχε σε κάποια έκταση αλλά, ισότιμα βέβαια, αυτό έγινε δεκτό μόνο από μια μειοψηφία - από αυτή την ελίτ (ή ίσως με μεγαλύτερη ακρίβεια, από μέρος αυτής της ελίτ) για την οποία η τήρηση των κανόνων εγγυάτο την συμμετοχή τους στην «καλή» κοινωνία.
Σωστά έχει επισημανθεί ότι από τη μια πλευρά έχουμε τις φιλοσοφικές θεωρίες, οποιεσδήποτε θα μπορούσαν να είναι, και από την άλλη πλευρά έχουμε τη μαζική πρακτική, την καθημερινή σεξουαλική ζωή και τις ερωτικές σχέσεις ενός κυρίως αναλφάβητου πληθυσμού, που πιθανόν να μην έδειχναν κανένα απολύτως ενδιαφέρον για την ηθική και παιδαγωγική αξία των σεξουαλικών τους σχέσεων.  Οι παιδεραστικές σχέσεις θεωρούνταν ως ηθική προβληματικές στη θεωρία και ίσως επίσης στην πράξη, μόνο από μια μειονότητα.  Και η κρίση αυτής της μειονότητας σχετικά με την ομοφυλοφιλία δεν ήταν γενικά αρνητική.
Δηλώσεις που συχνά έχουν ληφθεί ως καταδικαστικές των ομοερωτικών σχέσεων μπορεί σωστότερα να θεωρηθεί ότι εκφράζουν μια επίγνωση ότι δεν ήταν πάντα εύκολο ν' αντεπεξέλθουν σ' αυτή την εμπειρία.  Κατ' αυτό τον τρόπο, το γεγονός ότι υπήρξαν πολλοί άνθρωποι που παράβλεπαν τις καταδίκες δεν ήταν τυχαίο.  Παρόμοια, δεν ήταν τυχαίο ότι ο Αριστοφάνης πίστευε ότι η μαζική παραβίαση αυτών των κανόνων ήταν ένα στοιχείο παρακμής της πόλης του.  Η σεξουαλική ηθική στην Αθήνα εξέφραζε ένα πρότυπο που ήταν ταυτόχρονα ηθικό, κοινωνικό, πολιτισμικό και πολιτικό.  Αν αυτό το πρότυπο γενικά περιφρονείτο, η ίδια η επιβίωση της πόλης βρισκόταν σε κίνδυνο.  Εξ ου και η ανάγκη για τους κανόνες που πρέπει να τηρούνται, ανεξάρτητα με τα προσωπικά αισθήματα.  Δεδομένης αυτής της κατάστασης, είναι ξεκάθαρο ότι κάποιος πρέπει να μιλήσει με κάποια προσοχή, στα Ελληνικά πλαίσια, για την ελεύθερη έκφραση της αμφιφυλοφιλίας.
Με ώριμη σκέψη, πρέπει να ειπωθεί ότι η συμπεριφορά των κλασικών λογίων για την Ελληνική ομοφυλοφιλία ήταν αρκετά παράξενη.  Καταρχήν υπήρχε μια αμήχανη άρνηση στην αναγνώριση ενός γεγονότος που έθετε υπό αμφισβήτηση τη μυθική εικόνα ενός κόσμου που αυτοί οι λόγιοι αγαπούσαν και θαύμαζαν ανεπιφύλακτα ως ο χώρος κάθε τελειότητας.  Αργότερα οι λόγιοι κατασκεύασαν έναν διαφορετικό κόσμο, όπου ό,τι θα μπορούσε να θεωρηθεί ως «φαυλότητα» ανακατασκευάστηκε σ' έναν μύθο.  Η επίγνωση της ανθρώπινης αμφιφυλοφιλίας, αρνούμενη αλλού, επιτράπηκε να εκφραστεί με ευτυχία σε μια ελεύθερη Ελλάδα.  Αλλά ακόμα και οι πιο καλά πληροφορημένοι παρατηρητές, που κατέδειξαν την ύπαρξη, ακόμα και στην Ελλάδα, καταπιεστικών κανόνων (μολονότι διαφορετικών από τους νέους) βασικά έδωσαν κάποια πίστωση σ' αυτή την υπερτιμημένη εικόνα ελευθερίας.
Όταν ο Μισέλ Φουκώ, για παράδειγμα, ερμηνεύει την Ελληνική σεξουαλική ηθική ως την έκφραση ενός προσωπικού ηθικού κώδικα, ως ένα κανόνα εγκράτειας, μέτρου και αυτοέλεγχου που επιλεγόταν από τα άτομα, ανεξάρτητα και ελεύθερα, μεταφέρει ένα είδος λογοκρισίας σε μια έκφραση ελευθερίας.  Οι Έλληνες, σύμφωνα με τον Φουκώ, προσλάμβαναν έναν ηθικό κώδικα σεξουαλικής αυστηρότητας χωρίς καταπιεστικά θεσμικά όργανα: αυτοέλεγχος (που δεν είναι τίποτα περισσότερο από έναν σεβασμό για τους κανόνες) που αναπτύχθηκε στην Ελλάδα ακριβώς λόγω της απουσίας εξωτερικών καταναγκαστικών κανόνων και εξυπηρετούσαν την ίδια στιγμή σαν ένα όργανο κυριαρχίας και σαν άσκηση ελευθερίας.  Για να κυριαρχείς στους άλλους πρέπει να αυτοελέγχεσαι πρώτα απ' όλα.  Ως εκ τούτου, η ανάγκη να καταρτίζεις έναν κώδικα ικανοποιήσεων που το κάνουν αυτό δυνατό - χάρη στην άσκηση της «μετριοπάθειας» - για ν' αποφύγεις να χάσεις τον έλεγχο των παθών σου.  Και το μέσο αυτής της επιχείρησης ήταν η «ελεύθερη λογοκρισία»: εθελοντική καταστολή, αυστηρότητα, προσεκτικά μέτρια χρήση των απολαύσεων.
Αλλά ο Ελληνικός ομοερωτικός κώδικας (ακόμα και με την απουσία θεσμικών κανόνων) δεν ήταν καθαρά ένας εσωτερικός κώδικας.  Η απουσία θεσμικών κανόνων δεν σήμαινε έναν άδειο χώρο, μια περιοχή ανοικτή στην έκφραση της ελευθερίας.  Το γεγονός ότι ο νόμος δεν τιμωρούσε την ομοφυλοφιλία δεν σήμαινε ότι η ομοφυλοφιλία μπορούσε να εκφράζεται χωρίς περιορισμό: οι περιορισμοί ίσχυαν για αιώνες, βυθίζοντας τις ρίζες τους στο προ-πόλεων παρελθόν των Ελλήνων (όταν είχαν χρησιμεύσει ως θεσμικοί περιορισμοί), ενώ στην εποχή των πόλεων μετασχηματίστηκαν σ' έναν αυστηρό και λεπτομερειακό κοινωνικό κώδικα, επιβάλλοντας έξωθεν ένα πολύ ακριβές και λεπτομερειακό παράδειγμα εμπειρίας και περιορίζοντας την ελευθερία της.  Ακόμα και στην ελευθερία της η Ελλάδα δεν ήταν σεξουαλικά έμπειρη σ' έναν κόσμο χωρίς σύνορα.
Οι Έλληνες ήταν βέβαια αμφισεξουαλικοί, με την έννοια ότι όταν ήταν αγόρια είχαν αγαπηθεί από έναν άνδρα, ενώ στα πρώτα χρόνια της δικής τους ενηλικότητας προτιμούσαν να κάνουν έρωτα σε αγόρια στην εφηβεία.  Στη μετέπειτα ζωή τους διάλεγαν γυναίκες και ακόμα κι όταν ήταν παντρεμένοι τους επιτρέπονταν να έχουν τα παιδικά τους.  Αλλά αυτά δεν ήταν μια ελεύθερη αμφιφυλοφιλία.  Στο πλαίσιο αυτό ο Φουκώ υποστήριξε ότι η δυνατότητα των Ελλήνων να επιλέγουν ανάμεσα στα δύο φύλα δεν στηριζόταν σε μια δυαδική, αμφίθυμη, αμφισεξουαλική δομή της επιθυμίας.  Για τους Έλληνες, αμφισβητεί, αυτό που προκαλούσε τους ανθρώπους να επιθυμούν έναν άνδρα ή μια γυναίκα ήταν «απλά η ορμή που η φύση είχε εμφυτεύσει στην καρδιά του άνδρα για τα όμορφα ανθρώπινα πλάσματα, οποιουδήποτε φύλου».  Αλλά είναι λογικό ν' αναρωτιόμαστε αν τα πράγματα πραγματικά λειτουργούσαν κατ' αυτό τον τρόπο.  Είναι δύσκολο να φανταστούμε ότι σε όλους τους Έλληνες η αμφισεξουαλική ορμή ήταν τόσο ισορροπημένη όσο να επιβεβαιώνει ότι μια επιθυμία κάποιου για το ίδιο του το φύλο ήταν ακριβώς η ίδια όπως η επιθυμία για ανθρώπους του αντίθετου φύλου.  Ίσως ήταν έτσι για μερικούς ανθρώπους, αλλά ακόμα και στην Ελλάδα, αναπόφευκτα, υπήρχαν άνδρες των οποίων οι ορμές κατευθύνονταν αποφασιστικά, αν όχι αποκλειστικά, προς ένα και μοναδικό φύλο (είτε το θηλυκό είτε το αρσενικό).
Με αυτή την έννοια και μ' αυτή την προοπτική, νομίζω ότι έχει κάποιο νόημα να μιλάμε για την Ελληνική ομοφυλοφιλία σαν μια «θολή περιοχή» - εννοώντας ότι πρόκειται για ένα από εκείνα τα θέματα του Ελληνικού κόσμου που είναι ιδιαίτερα δύσκολο να καταλάβουμε και πάνω απ' όλα εντελώς προβληματικό από ότι κανονικά είχε υποτεθεί.  Το να είσαι ομοφυλόφιλος (σύμφωνα με τη νέα έννοια του όρου, που αποκλείει σχέσεις με γυναίκες) δεν θα μπορούσε να ήταν εύκολο στην Ελλάδα.  Και το να είσαι αμφισεξουαλικός - δοθείσας της αυστηρότητας των ηθικών και κοινωνικών κωδίκων που κανόνιζαν αυτές τις σχέσεις - πρέπει να ήταν επίσης, μολονότι με διαφορετικό τρόπο και σε μικρότερη έκταση, κάτι που επέβαλλε επιλογές που δεν ήταν πάντα εύκολες.
Στηριζόμενοι, τουλάχιστον θεωρητικά, στην ουσία του σχηματισμού του πολίτη (παρά την απουσία θεσμικών κανόνων), η παιδεραστία ήταν ένα είδος σεξουαλικής σχέσης που αφορούσε την πόλη περισσότερο απ' οτιδήποτε άλλο.  Ήταν ένας κοινωνικός θεσμός, με την ευρύτερη έννοια του όρου και επιφορτισμένος με το καθήκον να καταστήσει τους Έλληνες τους καλύτερους των ανδρών.  Αλλά το κόστος αυτού του θεσμού, με όρους ελευθερίας, θα μπορούσε να είναι πολύ υψηλό.  Για να λειτουργήσει η παιδεραστία δεν ήταν απαραίτητος μόνο ο έλεγχος και η αυτοπειθαρχία: μερικές φορές αυτό που απαιτείτο δεν ήταν λιγότερο από την εξόντωση των ατομικών παρορμήσεων.
Ας επιστρέψουμε τώρα στη Ρώμη.  Όπως οι Έλληνες, οι Ρωμαίοι επίσης ένιωθαν ότι ήταν φυσιολογικό για έναν άνδρα να έχει σεξουαλικές σχέσεις με άλλους άνδρες όπως και με γυναίκες.  Αλλά η ηθική τους ήταν πολύ διαφορετική από την Ελληνική.  Μόνο ένας κανόνας ήταν κοινός σε δυο ηθικές: ο κανόνας που όριζε ότι αρρενωπότητα σήμαινε να παίρνεις τον ενεργητικό ρόλο στο σεξ.  Οπωσδήποτε, σε αντίθεση με τους Έλληνες, οι Ρωμαίοι δεν πίστευαν ότι ήταν στοιχείο διαπαιδαγώγησης για τα αγόρια να είναι παθητικοί σύντροφοι στην ομοερωτική σχέση.  Με κάποιους τρόπους, κι αυτοί θεωρούσαν τα αγόρια ισότιμα με τις γυναίκες: για παράδειγμα, επειδή ήταν ανίκανα ελεύθερης βούλησης και επιπλέον, με θεσμικούς όρους, χωρίς την δύναμη να πράττουν.  Αλλά σεξουαλικά τα αγόρια ήταν άνδρες, αν και μόνο εν δυνάμει άνδρες και ως τέτοιοι δεν θα μπορούσαν ποτέ να τοποθετηθούν σε θέση αντικειμένου.  Ποτέ, κατά τη διάρκεια ολόκληρης της ζωής τους - και κυρίως, για προφανείς λόγους, κατά τη διάρκεια μιας ευαίσθητης περιόδου όπως η εφηβεία.
Η σεξουαλική νοοτροπία του Ρωμαίου άνδρα (σε τέλεια συμφωνία με την πολιτική του ηθική) ήταν εκείνη του επιθετικού κυρίαρχου - που ήταν πλήρως πεπεισμένος, μεταξύ άλλων πραγμάτων, ότι όταν ανάγκαζε άλλους ανθρώπους να υποτάσσονται κατείχε το προνόμιο του δωρητή απόλαυσης (ακόμα κι αν, στην πράξη, έδινε μικρή προσοχή στις επιθυμίες εκείνων που αντικειμενοποιούσε κάτω από τις εξουσίες του).  Έτσι δεν είναι τυχαίο ότι μπορούμε να διαβάσουμε κάτω από ένα ανάγλυφο όρθιου φαλλού την επιγραφή hichabitatfelicitas, «εδώ βρίσκεται η ευτυχία».  Αυτή η βαθιά ριζωμένη πεποίθηση του Ρωμαίου δείχνει τον βασικό λόγο για την απόλυτη ανικανότητά του να φανταστεί ότι θα μπορούσαν να υπάρχουν γυναίκες που προτιμούσαν να ερωτοτροπούν με άλλες γυναίκες.  Στερούμενες από αυτά τα χαρακτηριστικά που «προσφέρουν ευτυχία», οι «τριβάδες», κατά την άποψή του, δεν ήταν τίποτε άλλο παρά καημένα τρελά κορίτσια ή άρρωστες γυναίκες που προσπαθούσαν μάταια και εξωφρενικά να σφετεριστούν τα αρσενικά προνόμια.  Αυτή είναι η νοοτροπία των ενηλίκων ανδρών και είναι σαφές ότι η συναισθηματική εκπαίδευση του αγοριού (αν μπορεί να ονομαστεί έτσι) δεν θα μπορούσε ακόμα και από απόσταση να μοιάζει με του Έλληνα αντίστοιχου.  Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι, στη Ρώμη, η εφηβεία ήταν μια σύντομη περίοδος της ζωής: στα δεκατέσσερα, ένα αγόρι θεωρείτο ήδη ενήλικος.  Αν ήταν suiiuris(πάτερ-φαμίλιας), αποκτούσε την ικανότητα ν' ασκεί τα δικαιώματά του χωρίς τη συμμετοχή δασκάλου και είχε δικαίωμα να πάρει μια γυναίκα.
Όπως σωστά έχει παρατηρηθεί, η εικονογραφία παρουσιάζει αγόρια (ακόμα και παιδιά δυο, τριών ή τεσσάρων ετών) ως σοβαρά πρόσωπα.  Ακόμα και στα ρούχα τους ήταν μικρογραφίες ενηλίκων. 
Σ' αυτό το πλαίσιο, είναι σαφές ότι η διαπαιδαγώγηση ενός αγοριού στη Ρώμη όχι μόνο δεν θα μπορούσε να προβλέπει αλλά απόλυτα έπρεπε να εξαιρεθούν, ομοερωτικές σχέσεις, στις οποίες αναπόφευκτα θα ήταν ο παθητικός σύντροφος.  Αυτός ο τύπος εμπειρίας θα έθετε σε σοβαρό κίνδυνο την ηθική και πολιτική του διαμόρφωση.  Αυτός είναι ο λόγος που στη Ρώμη, αντίθετα με την Ελλάδα, υπήρχαν όροι ενάντια στην παιδεραστία από την Ρεπουμπλικάνικη περίοδο και μετά.  Αυτοί οι κανόνες αρχικά επιβλήθηκαν διοικητικά και αργότερα θεσμικά, κάτω από το LexScatiniaπου, όπως είδαμε, θέσπιζε μια οικονομική ποινή για όποιον πρόσβαλε έναν pueringenuus(ακόμα κι αν το εν λόγω αγόρι είχε δώσει τη συναίνεσή του) και ο οποίος την ίδια στιγμή τιμωρούσε ενηλίκους που αποτύγχαναν στα καθήκοντά τους ως άνδρες και επέτρεπαν στους εαυτούς τους να τοποθετούνται σε υποδεέστερη θέση.
Αλλά η ύπαρξη αυτών των κανόνων δεν σήμαινε ότι η ομοφυλοφιλία ήταν απαγορευμένη καθαυτή.  Ο Ρωμαίος έπρεπε να είναι ικανός να εκφράζει, οποτεδήποτε και όπως επιθυμούσε, τη σεξουαλική του ευφορία, που δεν θα μπορούσε να ικανοποιηθεί μόνο από τη συνουσία με γυναίκες.  Γι' αυτό τον σκοπό είχε δυο κατηγορίες διαθέσιμων ανδρών: τους πόρνους και τους σκλάβους.  Αντίθετα με την κατάσταση στην Ελλάδα, η ανδρική πορνεία (μιλάμε τώρα για τους παλαιότερους αιώνες) δεν ήταν απαγορευμένη.  Και όσον αφορά τους σκλάβους (εφόσον δεν ήταν σκλάβοι άλλων ανθρώπων) ήταν κατανοητό ως κάτι αυτονόητο ότι θα υποχρεώνονταν να ικανοποιήσουν τις επιθυμίες τους.
Η Ρωμαϊκή ομοφυλοφιλία, επίσης, ήταν καθαρά και απλά, για να μην πω βάναυσα, ένα ζήτημα εκφοβισμού και βίας, μια εκδήλωση της κοινωνικής και σεξουαλικής ισχύος του ισχυρότερου πάνω στον πιο αδύναμο, του κυρίου πάνω στον σκλάβο, του νικητή πάνω στον ηττημένο.  Δεδομένου αυτού του γεγονότος, ήταν αποκλειστικά ένας ενεργητικός τύπος ομοφυλοφιλίας (ή τουλάχιστον υποθέτουμε ότι ήταν αποκλειστικά).  Πολύ λιγότερο περίπλοκα και στοχαστικά, λείπει εξ ολοκλήρου η ηθική τάση που χαρακτήριζε τον Έλληνα αντίστοιχό του, η σεξουαλική ζωή ενός Ρωμαίου είχε μόνο έναν βασικό κανόνα: το να είσαι αρσενικό και ν' αποδεικνύεις ότι είσαι αρσενικό, να μην υφίστασαι ποτέ την ταπείνωση του να υπηρετείς τους άλλους, βεβαιώνοντας ότι οι άλλοι σε «υπηρετούν», ο περήφανος νικητής, ο στρατιώτης και ο εραστής που πάντα και παντού τα σαρώνει όλα στο πέρασμά του, στον έρωτα και στον πόλεμο.
Αυτό, σε πολύ σύντομη περίληψη, ήταν ο εθνικός Ρωμαϊκός κώδικας, αυτός που ταιριάζει στην ψυχολογία και στην πολιτική ηθική της πόλης κατά την διάρκεια των πρώτων αιώνων ύπαρξής της.  Αλλά με τον εξελληνισμό, τα πράγματα άλλαξαν.  Οι Ρωμαίοι ανακάλυψαν τον έρωτα των αγοριών (ίσως ακόμη και της ελεύθερης γέννας παλικάρια, μερικές φορές ακόμα και αρχοντογεννημένα) που θα μπορούσαν να τα  ερωτευθούν και να τα φλερτάρουν όπως τις γυναίκες και τα οποία είχαν μάθει, όπως οι γυναίκες, να προσποιούνται αντίσταση, να αντέχουν και τελικά να υποχωρούν.  Οι Ρωμαίοι είχαν γίνει συναισθηματικοί: αγαπούσαν τα αγόρια τους και δεν τους ενδιέφερε μόνο να τα κατέχουν.  Ο αρχαίος κώδικας συνοδευόταν τώρα από κάποιον άλλο κώδικα αλλά αυτός ήταν Ελληνικός μόνο στο είδος του και στις εξωτερικές οπτικές.  Σ' έναν κόσμο που η παιδεραστία δεν είχε πολιτισμικές ρίζες, όπου το να κάνεις έρωτα σ' ένα αγόρι ποτέ δεν σήμαινε να το εκπαιδεύεις και να το αναθρέφεις, όπου το προ-πόλεων παρελθόν δεν συμπεριλάμβανε στοιχεία ομοφυλοφιλίας για μυητικούς σκοπούς, το να αγαπάς τα αγόρια σήμαινε κάτι εντελώς διαφορετικό απ' ότι στην Ελλάδα.  Αυτό δεν είχε κανένα πολιτικό ή ηθικό απόηχο.  Ερωτοτροπία δεν σήμαινε υπέρβαση της αντίστασης ενός νέου, που δοκίμαζε τις προθέσεις του εραστή του: η μετριοφροσύνη των παιδιών ήταν απλά ένα τέχνασμα σχεδιασμένο για ν' ανεβάζει την τιμή, να δημιουργήσει την επιθυμία.  Οι Ρωμαίοι σε κάποια έκταση (τουλάχιστον εκείνοι που το εφάρμοζαν, εννοώντας τα μέλη της πιο καλλιεργημένης τάξης) απλά έπαιζαν στην παιδεραστική σχέση.  Αυτό δεν σήμαινε ότι δεν αγαπούσαν τα αγόρια τους: από τη μια πλευρά, ήταν φυσικό γι' αυτούς να τα αγαπούν.  Αν και με διαφορετικό τρόπο, ήταν πάντα αμφισεξουαλικοί.  Από την άλλη πλευρά, ίσως, τα αγαπούσαν επίσης επειδή, με τα παιδιά, το παιγνίδι του φλερτ ήταν πιο ευχάριστο απ' ότι με τις γυναίκες, που τώρα πια είχαν γίνει τόσο χειραφετημένες, απελευθερωμένες και αγέρωχες.  Τα αγόρια, που είχαν μάθει την τέχνη του φλερτ και υποκρίνονταν εγκράτεια, βασικά επέτρεπαν σε κάποιον να νιώθει περισσότερο από πραγματικός άνδρας.
Ομολογουμένως, το φλερτ δεν ήταν κάτι το πολύ «Ρωμαϊκό» αλλά αντισταθμιζόταν από το γεγονός ότι στο τέλος, το παιδί ενίσχυε την αρρενωπότητα του άνδρα που το είχε κατακτήσει.  Σε μια διαφορετική μόδα από το αργό και βιαστικό στυλ των πρώιμων αιώνων, ο Ρωμαίος μπορούσε να σκέφτεται τον εαυτό του ως μια κυρίαρχη φιγούρα.  Ο έρωτας των αγοριών δεν τον είχε μεταμορφώσει σ' έναν ειρηνικό-ερωτικό άνδρα: ακόμα το πολεμούσε και το νικούσε.  Μεταξύ άλλων πραγμάτων, συνέχισε σε όλα τα συμβάντα να βιάζει τους εχθρούς του (ή τουλάχιστον να τους απειλεί κατ' αυτό τον τρόπο).  Είχε επίσης το δικαίωμα να διατηρεί την ίδια αυτό-εικόνα που πάντα κρατούσε.  Αλλά ένα πρόβλημα ήρθε σύντομα στην επιφάνεια και αυτό ήταν εξαιρετικά ενοχλητικό.  Μερικές φορές ο στρατιώτης δεν νικούσε στον πόλεμο του.  Η παθητική ομοφυλοφιλία άρχιζε να είναι μια ορατή μόδα, διαχεόμενη ανάμεσα σε ανύποπτους ανθρώπους και μετατρεπόμενη σε μαζική κουλτούρα (τουλάχιστον αν κάποιος ακούσει τον Ιουβενάλη και τον Μαρτιάλη).
Τα έθιμα είχαν αλλάξει αλλά η νοοτροπία είχε αλλάξει πολύ λίγο.  Ήταν κι αυτό αποτέλεσμα του Εξελληνισμού;  Τα έθιμα των Ελλήνων, όταν οι Ρωμαίοι ήρθαν σ' επαφή μαζί τους, είχαν χάσει την πρότερη ηθική τους.  Ομοφυλοφιλία δεν σήμαινε αποκλειστικά και μόνο παιδεραστία: οι παθητικοί που περιγελιόνταν από τον Αριστοφάνη ήταν πολυάριθμοι.  Είναι δυνατόν να φανταστούμε ότι, όπως με την γλυκύτητα του έρωτα των νεαρών ανδρών, οι Ρωμαίοι επίσης έμαθαν την «απαλότητα» της παθητικότητας από τους Έλληνες;  
Είναι πιο πιθανό ότι το Ελληνικό παράδειγμα απλά τους βοήθησε ν' αφεθούν με μεγαλύτερη ευκολία και λιγότερα προβλήματα στις προσωπικές τους τάσεις που, ανάλογα με το αρχικό πλαίσιο, έπρεπε να είναι αυστηρά καταπιεσμένο αλλά προέκυψε και τους εμφανίστηκε με ολοένα αυξανόμενη συχνότητα στη διάρκεια μιας περιόδου γενικής κρίσης αξιών.  Αυτή ήταν η εποχή που η Ρώμη ήταν έτοιμη να γίνει αυτοκρατορία: ένα πλήθος ξένων είχαν εισβάλλει στην πόλη, ελευθέρωσε τους σκλάβους που γίνονταν όλο και πιο σημαντικό στοιχείο, οι κοινωνικές τάξεις αναμίχθηκαν, μεγάλες περιουσίες εξαφανίστηκαν, ο τομέας των υπηρεσιών μεγάλωνε δυσανάλογα και οι ορδές των ανέργων τριγυρνούσαν στην πρωτεύουσα.  Η οικογενειακή ηθική βρισκόταν σε κρίση και μαζί μ' αυτή η αρρενωπότητα της κεφαλής της οικογένειας, καθώς ο παλαιότερος άνδρας δεν είχε καμιά αμφιβολία για τον πολιτικό, οικονομικό, κοινωνικό, οικογενειακό και σεξουαλικό του ρόλο.
Ο αποπροσανατολισμός ήταν γενικός.  Ανεξάρτητα από τη δική του σεξουαλική συμπεριφορά, ο Ρωμαίος δεν μπορούσε να παραδεχθεί ότι δεν ήταν πραγματικός άνδρας: συνέχιζε να στιγματίζει σαν κίναιδους όλους τους άλλους άνδρες που παραιτούνταν από τον «ανδρισμό» τους αλλά δεν μπορούσε ακόμα να φανταστεί ότι είναι σαν αυτούς.
Αν ο Έλληνας δεν ήταν απόλυτα ελεύθερος να εκφράσει την σεξουαλικότητά του, δεν ήταν ούτε ο Ρωμαίος αντίστοιχα.  Με διαφορετικό τρόπο, η Ρωμαϊκή σεξουαλική ηθική (όπως πράγματι συμβαίνει με κάθε κώδικα) ωθούσε τους Ρωμαίους ν' αναλάβουν ένα απαιτητικό μοντέλο, αν και αργά.  Αν και δεν ήταν αναγκασμένος να κάνει μια μετάβαση από το αντικείμενο στο υποκείμενο της ευχαρίστησης, ο Ρωμαίος αναγκάστηκε να διατηρήσει στη ζωή του μια αυτό-εικόνα που ίσως, όταν η πόλη ιδρύθηκε, αντανακλούσε πραγματικά τον «εθνικό χαρακτήρα» (έτσι ώστε πιθανόν να υπήρχαν μόνο οριακά προβλήματα αδυναμίας ή άρνησης να ταιριάξει το στερεότυπο).  Αλλά, με την πάροδο του χρόνου, αυτή η εικόνα είχε γίνει όλο και περισσότερο εξωπραγματική, όλο και λιγότερο ταίριαζε όχι μόνο στις σεξουαλικές συνήθειες αλλά επίσης και ίσως, πρώτα και κύρια, στις σεξουαλικές συμπεριφορές και στις κοινωνικές πρακτικές της πλειοψηφίας του πληθυσμού.
Σε κάποιο βαθμό, ο Ρωμαίος ήταν καταδικασμένος σε μια ζωή ανδροπρέπειας - η ανδροπρέπεια ενός σεξουαλικού θύτη που, με την επιβολή των επιθυμιών του σε γυναίκες και παιδιά, οι εχθροί του και αυτοί που τον είχαν εκλάβει λανθασμένα, είχαν αποδεχθεί την σεξουαλική του ικανότητα, τον αδάμαστο χαρακτήρα του και την κοινωνική του δύναμη προς αυτόν και προς τους άλλους.  Προφανώς, δεν ήταν τόσο εύκολο να εγκαταλείψει αυτή την εικόνα: ούτε στον εαυτό του δεν μπορούσε ένας Ρωμαίος να παραδεχθεί ότι δεν ταίριαζε στην εικόνα.  Και για ν' αποφύγει να την παραδεχθεί, χρησιμοποιούσε υπεκφυγές προς τον εαυτό του και εύρισκε μια δικαιολογία - το παράδειγμα του ισχυρού λαού που δεν απέκρυβε την σεξουαλική του παθητικότητα.
Ο Καίσαρ ήταν ο εραστής του Νικομήδη, όπως όλοι ήξεραν - επίσης ο Καίσαρ ήταν ο αήττητος στρατιώτης που κατέκτησε τον κόσμο, ο μεγάλος γόης στον οποίο καμιά γυναίκα δεν μπορούσε ν' αντισταθεί.  Ήταν επομένως ένας πραγματικός άνδρας και μπορούσε ν' αντέξει να είναι παθητικός, αν αυτό ήταν που ήθελε.  Τι κι αν μερικές φορές είχε παραδώσει τα όπλα του στις μάχες του έρωτα, δεδομένου ότι στον πόλεμο συνήθιζε να χαράζει τους εχθρούς του με τα όπλα του από χάλυβα;  Και η ανδροπρέπεια του Καίσαρα ανήκε στη Ρώμη, σε κάθε Ρωμαίο πολίτη.  Αλλά για να είναι βάσιμη η δικαιολογία του, το ιδεατό μοντέλο έπρεπε να παραμείνει το ίδιο, όπως ήταν πάντα: στο ιδεολογικό επίπεδο, δεν θα μπορούσε να υπάρξει κανένας συμβιβασμός.  Η ατομική παράβαση αντισταθμιζόταν από την περιφρόνηση για την έλλειψη ανδρισμού άλλων ανδρών.
Η προσωπική δικαιολογία - αυτή που επέτρεπε σ' έναν παθητικό να συμβιβάζει την ιδέα του για τον ανδρισμό με τη συμπεριφορά του - δεν είχε καμιά αξία σε προσωπικό επίπεδο.  Οι υπεύθυνοι της Αυτοκρατορίας δεν μπορούσαν να επιτρέψουν να γίνει η Ρώμη μια πόλη όπου οι ενήλικοι άνδρες θα εκπορνεύονταν σε πορνεία, όπου η φαυλότητα θα ήταν αχαλίνωτη, όπου οι άνδρες δεν θα ήταν πλέον αληθινοί άνδρες.  Πολύ περισσότερο επειδή τα νέα έθιμα αντιβαίνανε όχι μόνο στην αρχαία παγανιστική ηθική: ακόμα περισσότερο, ήταν αντίθετα στη Χριστιανική ηθική.
Ο Χριστιανισμός είχε εισάγει ένα νέο τρόπο θεώρησης του σεξ, που προερχόταν από την Εβραϊκή παράδοση.  Είχε εισάγει την αρχή της «φυσικότητας», που αφορούσε αποκλειστικά την ετερόφυλη συνουσία.  Η παγανιστική αντίθεση μεταξύ ενεργητικότητας και παθητικότητας, που ταύτιζε τον ανδρισμό με την ανάληψη του ενεργητικού σεξουαλικού ρόλου, είτε με γυναίκες είτε με άνδρες (και είχε ενημερώσει την ηθική των Ελλήνων τόσο όσο των Ρωμαίων, αν και με εντελώς διαφορετικούς τρόπους), ήταν αντίθετη στη νέα επίσημη θρησκεία, που καταδίκαζε την ομοφυλοφιλία σε όλες της τις εκδηλώσεις.
Οι αυτοκράτορες, προκειμένου να είναι απόλυτα συνεπείς, θα την καταδικάσουν επίσης.  Αλλά κάνοντάς το αυτό έχουν καταλάβει τη σύγκρουση με μια ηθική που για αιώνες είχε εμπνευστεί από μια ιδέα αρρενωπότητας που, τουλάχιστον στη θεωρία, δεν είχε ποτέ ξεθωριάσει.  Η νομοθετική πολιτική δεν θα μπορούσε να επιτρέψει να ληφθεί υπόψη.  Αυτό που μπορούσε να γίνει - κι έγινε - ήταν σε πρώτη φάση ένα είδος συμβιβασμού: μια απόλυτη καταδίκη της παθητικής ομοφυλοφιλίας μόνο.  Από το 342 και μετά, με τον Κωνστάντιο και τον Κωνσταντίνο, η καταστολή βρέθηκε σε εξέλιξη.  Ο Θεοδόσιος Ι, το 390, επέστρεψε στο θέμα και το 438, με εντολή του Θεοδόσιου ΙΙ, όλοι οι παθητικοί ομοφυλόφιλοι καταδικάστηκαν να καούν ζωντανοί.
Αλλά ο σεβασμός για την Χριστιανική ηθική ζητούσε πολύ περισσότερα: ομοφυλόφιλους, παθητικούς ή ενεργητικούς, που διέπρατταν την ασυγχώρητη αμαρτία που περισσότερο από κάθε άλλη πρόσβαλλε τον Κύριο.  Ήταν αναγκαίο να βεβαιώσουν ότι όλα εκείνα που τους παρέδιδαν σε πρακτικές «ενάντια στη φύση» θα τιμωρούνταν.  Και ο Ιουστινιανός έκανε ακριβώς αυτό: όλοι οι ομοφυλόφιλοι, ανεξάρτητα με τον ρόλο που αναλάμβαναν, καταδικάστηκαν σε θάνατο απ' αυτόν.  Η έννοια της φύσης είχε αλλάξει.  Για πολλούς αιώνες είχε τεθεί το «σύμφωνα με τη φύση» για τις γυναίκες, ενώ δεν είχε τεθεί για τους άνδρες και τώρα τέθηκε τόσο για τις γυναίκες όσο και για τους άλλους άνδρες.  Τώρα, η φύση δεν τους επέτρεπε πλέον εναλλακτικές επιλογές: η μόνη πράξη «σύμφωνα με τη φύση» ήταν η ετερόφυλη συνουσία.

 

αρχική σελίδα

Ποιήματα

Πεζά

Κείμενα

Βιβλιοπαρουσιάσεις